Tasavvuf
VIP VIP Üye
Tasavvuf
MsXLabs.org & Temel Britannica
Tasavvuf, İslam Mistisizm'i olarak da nitelenebilir. Tasavvuf, dinin amacını Tanrı'ya ulaşma olarak gören düşünce ve inanç sistemi, aynı zamanda bir yaşam biçimidir.
Başlangıçta günah işlemekten sakınmak, dünyasal işleri küçümsemek ve bunlardan uzak durmak, yalnızlığı seçerek sürekli Tanrı'yı anmak, kalbin ancak bu yolla temiz tutulacağına inanmak gibi düşünceler ve uygulamalarla ortaya çıkan tasavvuf 12. yüzyıldan sonra tarikatlar biçiminde örgütlenerek güçlü bir hareket durumuna gelmiştir.
Olgun döneminde tasavvufun temel özellikleri şunlardır:
Tasavvuf yaygınlaştıkça dinin batini yorumundan etkilenen birçok akım da tasavvufi bir kimliğe büründü ve bu durum din bilginlerinin şiddetli tepkisine yol açtı. Gazali (1058-1111) tasavvufu Sünni düşünce çerçevesinde yeniden temellendiıdiyse de, Muhyiddin Arabi (1165-1240) varlığın birliği (vahdet-i vücud) görüşünden yola çıkarak batini yoruma yeni boyutlar getirdi. Ondan sonra tasavvufi akımlar büyük ölçüde bu düşünce doğrultusunda hareket etti.
Tarikatlar biçiminde örgütlenmeyle birlikte tasavvuf kişisel bir yaştım biçimi olma özelliğini bir ölçüde yitirerek belli kuralları, törenleri, giyim kuşam tarzı olan grup yaşamına dönüştü. Tasavvuf bu yolla toplumsal yaşamın birçok alanında etkili olmuştur. Gezgin dervişler İslam dinini yaymada önemli rol oynamış. Ahiler ekonomik yaşamın örgütlenmesine katkıda bulunmuştur. Tasavvut edebiyatta ve güzel sanatlarda birçok yeni tarzın ortaya çıkmasına öncülük etmiş, temel hazırlamıştır.
Tasavvuf ilk olarak VIII.-IX. yüzyıllarda bir çeşit ilk İslâm'a; saf bir ahlâk ve erdemli, dindarca bir yaşama tarzı olarak İslâm'a dönüş hareketi olarak ortaya çıkar. İnsanların dünya nimetlerine karşı gösterdikleri gitgide artan ilgilerine; zenginlik, şan, şeref, ihtişam elde etme yönünde gösterdikleri aşırı arzularına; kendi ruhlarını, ahlâklarını ihmal etmelerine bir tepki olarak kendini gösterir. Bunu, dinin almış olduğunu gördükleri veya inandıkları kurumsallaşmış ve dışlaşmış biçimine karşı bir, tepki ve dini, bir iç yaşantı, bir zevk konusu olarak yaşamak yönünde bir eğitim olarâk da ifade edebiliriz. Kısaca onlar, Peygamber'in “deney”ini kendi düzeylerinde tekrarlamak isteyen insanlardır. Bu amaca erişmek için inziva, riyazet, ibadet ve benzeri tekniklere başvururlar. Bu şekli ile tasavvuf, tamamen pratik amaç ve karakterli, pratik bir hareket; bir yaşama ve davranma tarzı ve bir ahlâktır.
Ancak sözü edilen uygulamalar içinde bireysel mutluluk ve kurtuluş peşinde koşan bu insanlar, bir süre sonra kendilerinde bazı olağanüstü «hâl»derin ve bu hâllerin sonunda olağanüstü “zevk” lerin meydana geldiğini görmekte, ruhlarında birtakım özel “idrâk” lerin ve “görü”lerin doğduğunu gözlemlemektedirler. Bu insanlar, giderek, önlerinde “duyu perdesi”nin kalktığını, yeni âlemler keşfettiklerini; görünen dünyanın dışında, başka ve gerçek bir dünyanın varlığını algıladıklarını düşünmektedirler. Bu dünya, doğa-üstü, tanrısal, “gaybî” dünyadır. Bu ise, bu durumda olan ve bu “görü”leri, “idrâkleri, keşif”leri yaşayan, daha doğrusu yaşadığını düşünen insanları, deneylerini anlamak ve açıklamak üzere bir varlık kuramı, bir bilgi kuramı, özel bir terminoloji yaratmaya itmektedir. Çünkü ortada, en azından, görünen dünyanın dışında bir dünya, görünen gerçeğin altında bir gerçek vardır. Bu dünyaya, bu gerçeğe ulaşmak üzere bilinen yollar, sahip olunan sıradan bilgi araçları, duyular ve akıl yeterli olmamaktadır. Nihayet yaşanan bu olağanüstü olaylar, edinilen bu olağan- üstü “idrâk”ler, her ne kadar özel ve kişisel nitelikte olsalar da onları anlamak ve anlatmak üzere bir dil, bir terminoloji gerekmektedir.
Bu, tasavvufun yavaş yavaş salt pratik olmaktan uzaklaşarak bir metafizik, varlık teorisi, antropoloji, mutluluk kuramı olmaya veya geliştirmeye doğru yöneldiği dönemdir. Daha doğrusu sözü edilen pratik yan ve amaç ortadan kalkmamakla birlikte, bu pratiğin içinde varılan sonuçları temellendirmek ve yorumlamak üzere bir kuramın gerçekleştirilmesinin zorunluluğunun ortaya çıktığı dönemdir. Bu ikinci döneme ait iki önemli isim olarak Beyazıd-ı Bestami ve Cüneyd 'in adları verilebilir. İbni Haldun 'a göre bu dönemin arkasından da tasavvufun artık tamamen bir kuram veya kuramsal bir sistem olmaya doğru gittiği üçüncü bir dönem gelir. İbni Haldun bu döneme, tasavvufun yapısında meydana geden bu temel değişikliği çok iyi ifade eden bir deyimle “tasavvufun felsefeleşmesi” dönemi adını verir. Onun temsilcileri olarak da İbni Arabi, İbni Seb'in, İbni Fariz vb. in adlarını zikreder. Gerçekten de burada, Kelâmın gelişim tarihi içinde onun “felsefeleşme”si dönemi olarak adlandırdığımız dönemde ortaya çıktığını söylediğimiz olguya benzer bir olgunun gerçekleştiğini görmekteyiz. Bağımsız bir hareket olarak İslâm'da varlığı ortadan kalkan “Yunan tarzında felsefe” geleneğinin mirası, Kelâmın yanında tasavvuf tarafından da paylaşılmaktadır. Üstelik bu paylaşma, tasavvufla ilgili olarak daha yoğun ve daha “saf” bir biçimde gerçekleşmektedir. “Felâsife”nin gerek evrene, Tanrıya yaklaşım biçimleri, gerekse özel, somut tezlerinden bir- çoğu, bu tasavvufçular tarafından tekrarlanarak devam ettirilmektedir. Sözünü ettiğimiz bu döneme ait tasavvufçular bir yandan kendi hareket noktaları ve amaçlarını gözden kaybetmeksizin, öte yandan görüşlerini büyük kuramsal sentezlere, sistemlere dönüştürmektedirler.
Nitekim bu döneme ait ünlü isimlerden herhangi birinin, örneğin bir İbni Arabi 'nin eserini incelersek, onda tasavvufun büyük bir evren sistemine dönüştüğünü görürüz: Bu sistemde en yukarda Plotinos'un Bir Olan'ına benzeyen hiçbir belirleme almamış, hakkında hiçbir yüklemin tasdik edilemiyeceği “gizli”, “kapalı”, “belirsiz” bir varlık bulunur. Bu, Tanrı'dır. “Gizli bir hazine” olan bu varlık, “bilinmek istemiş” yani açılmış ve görünür hale gelmiştir. Tüm evren işte bu gizli varlığın safha safha açılması, bir bakıma Hegel 'in “Geist”ına benzeyen bu gizli sonsuz tözün sonsuz imkânlarının birer birer gerçekleşmesidir. Yalnız Hegel in “Geist”ından farklı olarak,. bu açılma veya “tezahür” etmenin bir «tarih»i yoktur. Sözünü ettiğimiz bu gerçekleşme, yine Plotinos 'un Bir Olan'ından veya, Farabi 'nin Tanrısından geri kalan varlıkların çıkması sürecine benzer bir süreç içinde meydana gelir; yani o zamansal bir açılma, «zuhurn etme değildir: Her şey başlangıçsız ve sonsuz varlıkta ve bu varlıkla birlikte vardır. Evren sürekli, fakat ansal bir gizlilikten açıklığa çıkıştır. “Yaratılmış doğa”, “Yaratan doğa” ile eş zamanlıdır. Öte yanda bu gerçekleşme, Plotinos 'un Akıl, Ruh, Madde üçlemesinde olduğu gibi birbirlerinden belli bakımlardan ayrılan farklı varlık planlarına göre veya bu varlık planları içinde kendini gösterir. Bu varlık planları, aynı gerçekliğin farklı görüntüleri olarak birbirlerinin aynasıdırlar ve hem var olan biricik tözü, hem de birbirlerini yansıtırlar. Madde alemi, duyulur alem, gizli varlığın en son “tezahür”ü, tam görünür hale gelmesidir. Tüm varlıklar tam belirsiz, gizli, kapalı töz ile tam açık, belirli, duyulur âlem arasında çeşitli kademelerde dizilirler.
Bu metafizikte insanın özel bir yeri vardır. İnsan bu iki uç arasına atılmış bir köprü, varlığın gizli ve görünen manzaralarını birleştiren bir mikro kosmostur. O, Tanrının bir aynasıdır. Bu metafizik ve antropoloji, bir bilgi, ahlâk ve mutluluk kuramı ile birlikte bulunur. İbni Arabi gerek Aristotelesçi felsefenin gözlem ve akıl yürütmelere, mantıksal kanıtlama veya “burhan” lara dayanan “mazarî” bilgi yöntemlerini, gerekse sufilerin sadece iç hâller ve yaşantıların gözlemlenmesine dayanan “heyecanî” bilgilerini reddeder. Bu ikisinin yerine belki ilerde Bergson 'un da kendisinden daha iyi açıklayamıyacağı “sezgi”sine benzer mistik, entellektüel bir sezgiyi koyar. Bu sezgi veya bilgiye sahip olan insan, görünen dünya ile görünmeyen dünyayı birleştirecek; gizli varlığın, tanrısallığın özünü, ve varlıklar arasındaki derin birliği ve sempatiyi kavrayacak, gerek kendisine, gerek diğer insanlara, mutluluk ve kurtuluşu getirecek kuralları koyacaktır. O, tüm Îslâm aydınlarının tarih boyunca peşinden koşuyor göründükleri kişi, yani aynı zamanda bilgin, filozof, peygamber ve siyasal önder olacaktır.
Tasavvufun bundan sonraki tarihi halka inme, tarikatleşme, şiir, edebiyat, sanat ve benzeri alanlarda yaygınlaşma vs., yönlerinde çok değişik ve ilginç görüntüleri meydana getirirse de, kuramsal-felsefi bir hareket olarak Kelâmın son döneminden farklı olmayacaktır. Yani bir iki istisna dışında, geliştirilmiş olan bu varlık kuramı, bilgi kuramı, antropoloji, mutluluk~öğretisinin yeni biçimler ve anlatımlar içinde tekrarlânmasından; bir şerhler ve haşiyeler yığınından ibaret olacaktır. Buna da, kuramsal-felsefi bir hareket olarak “tasavvufun kemikleşmesi” dönemi adını verirsek, yanlış bir şey söylemiş olmayız.
İslâm'da adına felsefi denebilecek bir etkinliğin aranabileceği alanların gerçekte tarihsel gelişimleri ve ana özellikleri hakkında bilgi vermeye çalıştığımz bu üç alandan ibaret olmadığı hakkında da işaretler vardır. Özellikle İslâm'da hukuk, dil ve tarih alanında yapılan çalışmalarda da, felsefe adına kaydedilebilecek görüşlerin, kuram ve öğretilerin ortaya atıldığını yapılan incelemeler göstermektedir. Buna dair en ündü bir örnek olarak evrensel tarihine bir giriş olarak yazdığı Mukaddime'sinde özgün bir tarih felsefesinin yaratıcısı olan İbni Haldun 'u verebiliriz, Ancak bu sözünü ettiğimiz alanlarla ilgili olarak bu konu, genellikle şimdiye kadar dar anlamda sadece salt tarih, hukuk ve dil açısından ele alınmış ve ancak son zamanlarda Müslüman dilcileri, tarihçileri ve hukukçularının düşünce ve öğretilerindeki felsefi nitelikli öğeler farkedilmeye ve özel incelemelerin konusu yapılmaya başlanmıştır.
MsXLabs.org & Temel Britannica
Sponsorlu Bağlantılar
Tasavvuf, İslam Mistisizm'i olarak da nitelenebilir. Tasavvuf, dinin amacını Tanrı'ya ulaşma olarak gören düşünce ve inanç sistemi, aynı zamanda bir yaşam biçimidir.
Başlangıçta günah işlemekten sakınmak, dünyasal işleri küçümsemek ve bunlardan uzak durmak, yalnızlığı seçerek sürekli Tanrı'yı anmak, kalbin ancak bu yolla temiz tutulacağına inanmak gibi düşünceler ve uygulamalarla ortaya çıkan tasavvuf 12. yüzyıldan sonra tarikatlar biçiminde örgütlenerek güçlü bir hareket durumuna gelmiştir.
Olgun döneminde tasavvufun temel özellikleri şunlardır:
- Maddi olan her şeye, dış dünyaya, eşyaya karşı çıkmak.
- Manayı, iç dünyayı (batını) aramak ve Tanrı'ya ulaşmak için manevi bir yolculuğa çıkmak.
Tasavvuf yaygınlaştıkça dinin batini yorumundan etkilenen birçok akım da tasavvufi bir kimliğe büründü ve bu durum din bilginlerinin şiddetli tepkisine yol açtı. Gazali (1058-1111) tasavvufu Sünni düşünce çerçevesinde yeniden temellendiıdiyse de, Muhyiddin Arabi (1165-1240) varlığın birliği (vahdet-i vücud) görüşünden yola çıkarak batini yoruma yeni boyutlar getirdi. Ondan sonra tasavvufi akımlar büyük ölçüde bu düşünce doğrultusunda hareket etti.
Tarikatlar biçiminde örgütlenmeyle birlikte tasavvuf kişisel bir yaştım biçimi olma özelliğini bir ölçüde yitirerek belli kuralları, törenleri, giyim kuşam tarzı olan grup yaşamına dönüştü. Tasavvuf bu yolla toplumsal yaşamın birçok alanında etkili olmuştur. Gezgin dervişler İslam dinini yaymada önemli rol oynamış. Ahiler ekonomik yaşamın örgütlenmesine katkıda bulunmuştur. Tasavvut edebiyatta ve güzel sanatlarda birçok yeni tarzın ortaya çıkmasına öncülük etmiş, temel hazırlamıştır.
Tasavvuf ilk olarak VIII.-IX. yüzyıllarda bir çeşit ilk İslâm'a; saf bir ahlâk ve erdemli, dindarca bir yaşama tarzı olarak İslâm'a dönüş hareketi olarak ortaya çıkar. İnsanların dünya nimetlerine karşı gösterdikleri gitgide artan ilgilerine; zenginlik, şan, şeref, ihtişam elde etme yönünde gösterdikleri aşırı arzularına; kendi ruhlarını, ahlâklarını ihmal etmelerine bir tepki olarak kendini gösterir. Bunu, dinin almış olduğunu gördükleri veya inandıkları kurumsallaşmış ve dışlaşmış biçimine karşı bir, tepki ve dini, bir iç yaşantı, bir zevk konusu olarak yaşamak yönünde bir eğitim olarâk da ifade edebiliriz. Kısaca onlar, Peygamber'in “deney”ini kendi düzeylerinde tekrarlamak isteyen insanlardır. Bu amaca erişmek için inziva, riyazet, ibadet ve benzeri tekniklere başvururlar. Bu şekli ile tasavvuf, tamamen pratik amaç ve karakterli, pratik bir hareket; bir yaşama ve davranma tarzı ve bir ahlâktır.
Ancak sözü edilen uygulamalar içinde bireysel mutluluk ve kurtuluş peşinde koşan bu insanlar, bir süre sonra kendilerinde bazı olağanüstü «hâl»derin ve bu hâllerin sonunda olağanüstü “zevk” lerin meydana geldiğini görmekte, ruhlarında birtakım özel “idrâk” lerin ve “görü”lerin doğduğunu gözlemlemektedirler. Bu insanlar, giderek, önlerinde “duyu perdesi”nin kalktığını, yeni âlemler keşfettiklerini; görünen dünyanın dışında, başka ve gerçek bir dünyanın varlığını algıladıklarını düşünmektedirler. Bu dünya, doğa-üstü, tanrısal, “gaybî” dünyadır. Bu ise, bu durumda olan ve bu “görü”leri, “idrâkleri, keşif”leri yaşayan, daha doğrusu yaşadığını düşünen insanları, deneylerini anlamak ve açıklamak üzere bir varlık kuramı, bir bilgi kuramı, özel bir terminoloji yaratmaya itmektedir. Çünkü ortada, en azından, görünen dünyanın dışında bir dünya, görünen gerçeğin altında bir gerçek vardır. Bu dünyaya, bu gerçeğe ulaşmak üzere bilinen yollar, sahip olunan sıradan bilgi araçları, duyular ve akıl yeterli olmamaktadır. Nihayet yaşanan bu olağanüstü olaylar, edinilen bu olağan- üstü “idrâk”ler, her ne kadar özel ve kişisel nitelikte olsalar da onları anlamak ve anlatmak üzere bir dil, bir terminoloji gerekmektedir.
Bu, tasavvufun yavaş yavaş salt pratik olmaktan uzaklaşarak bir metafizik, varlık teorisi, antropoloji, mutluluk kuramı olmaya veya geliştirmeye doğru yöneldiği dönemdir. Daha doğrusu sözü edilen pratik yan ve amaç ortadan kalkmamakla birlikte, bu pratiğin içinde varılan sonuçları temellendirmek ve yorumlamak üzere bir kuramın gerçekleştirilmesinin zorunluluğunun ortaya çıktığı dönemdir. Bu ikinci döneme ait iki önemli isim olarak Beyazıd-ı Bestami ve Cüneyd 'in adları verilebilir. İbni Haldun 'a göre bu dönemin arkasından da tasavvufun artık tamamen bir kuram veya kuramsal bir sistem olmaya doğru gittiği üçüncü bir dönem gelir. İbni Haldun bu döneme, tasavvufun yapısında meydana geden bu temel değişikliği çok iyi ifade eden bir deyimle “tasavvufun felsefeleşmesi” dönemi adını verir. Onun temsilcileri olarak da İbni Arabi, İbni Seb'in, İbni Fariz vb. in adlarını zikreder. Gerçekten de burada, Kelâmın gelişim tarihi içinde onun “felsefeleşme”si dönemi olarak adlandırdığımız dönemde ortaya çıktığını söylediğimiz olguya benzer bir olgunun gerçekleştiğini görmekteyiz. Bağımsız bir hareket olarak İslâm'da varlığı ortadan kalkan “Yunan tarzında felsefe” geleneğinin mirası, Kelâmın yanında tasavvuf tarafından da paylaşılmaktadır. Üstelik bu paylaşma, tasavvufla ilgili olarak daha yoğun ve daha “saf” bir biçimde gerçekleşmektedir. “Felâsife”nin gerek evrene, Tanrıya yaklaşım biçimleri, gerekse özel, somut tezlerinden bir- çoğu, bu tasavvufçular tarafından tekrarlanarak devam ettirilmektedir. Sözünü ettiğimiz bu döneme ait tasavvufçular bir yandan kendi hareket noktaları ve amaçlarını gözden kaybetmeksizin, öte yandan görüşlerini büyük kuramsal sentezlere, sistemlere dönüştürmektedirler.
Nitekim bu döneme ait ünlü isimlerden herhangi birinin, örneğin bir İbni Arabi 'nin eserini incelersek, onda tasavvufun büyük bir evren sistemine dönüştüğünü görürüz: Bu sistemde en yukarda Plotinos'un Bir Olan'ına benzeyen hiçbir belirleme almamış, hakkında hiçbir yüklemin tasdik edilemiyeceği “gizli”, “kapalı”, “belirsiz” bir varlık bulunur. Bu, Tanrı'dır. “Gizli bir hazine” olan bu varlık, “bilinmek istemiş” yani açılmış ve görünür hale gelmiştir. Tüm evren işte bu gizli varlığın safha safha açılması, bir bakıma Hegel 'in “Geist”ına benzeyen bu gizli sonsuz tözün sonsuz imkânlarının birer birer gerçekleşmesidir. Yalnız Hegel in “Geist”ından farklı olarak,. bu açılma veya “tezahür” etmenin bir «tarih»i yoktur. Sözünü ettiğimiz bu gerçekleşme, yine Plotinos 'un Bir Olan'ından veya, Farabi 'nin Tanrısından geri kalan varlıkların çıkması sürecine benzer bir süreç içinde meydana gelir; yani o zamansal bir açılma, «zuhurn etme değildir: Her şey başlangıçsız ve sonsuz varlıkta ve bu varlıkla birlikte vardır. Evren sürekli, fakat ansal bir gizlilikten açıklığa çıkıştır. “Yaratılmış doğa”, “Yaratan doğa” ile eş zamanlıdır. Öte yanda bu gerçekleşme, Plotinos 'un Akıl, Ruh, Madde üçlemesinde olduğu gibi birbirlerinden belli bakımlardan ayrılan farklı varlık planlarına göre veya bu varlık planları içinde kendini gösterir. Bu varlık planları, aynı gerçekliğin farklı görüntüleri olarak birbirlerinin aynasıdırlar ve hem var olan biricik tözü, hem de birbirlerini yansıtırlar. Madde alemi, duyulur alem, gizli varlığın en son “tezahür”ü, tam görünür hale gelmesidir. Tüm varlıklar tam belirsiz, gizli, kapalı töz ile tam açık, belirli, duyulur âlem arasında çeşitli kademelerde dizilirler.
Bu metafizikte insanın özel bir yeri vardır. İnsan bu iki uç arasına atılmış bir köprü, varlığın gizli ve görünen manzaralarını birleştiren bir mikro kosmostur. O, Tanrının bir aynasıdır. Bu metafizik ve antropoloji, bir bilgi, ahlâk ve mutluluk kuramı ile birlikte bulunur. İbni Arabi gerek Aristotelesçi felsefenin gözlem ve akıl yürütmelere, mantıksal kanıtlama veya “burhan” lara dayanan “mazarî” bilgi yöntemlerini, gerekse sufilerin sadece iç hâller ve yaşantıların gözlemlenmesine dayanan “heyecanî” bilgilerini reddeder. Bu ikisinin yerine belki ilerde Bergson 'un da kendisinden daha iyi açıklayamıyacağı “sezgi”sine benzer mistik, entellektüel bir sezgiyi koyar. Bu sezgi veya bilgiye sahip olan insan, görünen dünya ile görünmeyen dünyayı birleştirecek; gizli varlığın, tanrısallığın özünü, ve varlıklar arasındaki derin birliği ve sempatiyi kavrayacak, gerek kendisine, gerek diğer insanlara, mutluluk ve kurtuluşu getirecek kuralları koyacaktır. O, tüm Îslâm aydınlarının tarih boyunca peşinden koşuyor göründükleri kişi, yani aynı zamanda bilgin, filozof, peygamber ve siyasal önder olacaktır.
Tasavvufun bundan sonraki tarihi halka inme, tarikatleşme, şiir, edebiyat, sanat ve benzeri alanlarda yaygınlaşma vs., yönlerinde çok değişik ve ilginç görüntüleri meydana getirirse de, kuramsal-felsefi bir hareket olarak Kelâmın son döneminden farklı olmayacaktır. Yani bir iki istisna dışında, geliştirilmiş olan bu varlık kuramı, bilgi kuramı, antropoloji, mutluluk~öğretisinin yeni biçimler ve anlatımlar içinde tekrarlânmasından; bir şerhler ve haşiyeler yığınından ibaret olacaktır. Buna da, kuramsal-felsefi bir hareket olarak “tasavvufun kemikleşmesi” dönemi adını verirsek, yanlış bir şey söylemiş olmayız.
İslâm'da adına felsefi denebilecek bir etkinliğin aranabileceği alanların gerçekte tarihsel gelişimleri ve ana özellikleri hakkında bilgi vermeye çalıştığımz bu üç alandan ibaret olmadığı hakkında da işaretler vardır. Özellikle İslâm'da hukuk, dil ve tarih alanında yapılan çalışmalarda da, felsefe adına kaydedilebilecek görüşlerin, kuram ve öğretilerin ortaya atıldığını yapılan incelemeler göstermektedir. Buna dair en ündü bir örnek olarak evrensel tarihine bir giriş olarak yazdığı Mukaddime'sinde özgün bir tarih felsefesinin yaratıcısı olan İbni Haldun 'u verebiliriz, Ancak bu sözünü ettiğimiz alanlarla ilgili olarak bu konu, genellikle şimdiye kadar dar anlamda sadece salt tarih, hukuk ve dil açısından ele alınmış ve ancak son zamanlarda Müslüman dilcileri, tarihçileri ve hukukçularının düşünce ve öğretilerindeki felsefi nitelikli öğeler farkedilmeye ve özel incelemelerin konusu yapılmaya başlanmıştır.
Tanrı varsa eğer, ruhumu kutsasın... Ruhum varsa eğer!
