Allah'ın Varlığının Kanıtlanmasında Kullanılan Klasik Deliller
Ziyaretçi
ALLAH'IN VARLIĞININ KANITLANMASINDA KULLANILAN KLASİK DELİLLER
--------------------------------------------------------------------------------
I. ONTOLOJİK DELİL (VARLIK DELİLİ)
Ontoloji terimi, Eski Yunanca’da “varlık” ya da “var olma” anlamlarına gelen on (ontos) kelimesi ile “söz”, “us”, “konuşma”, “bilgi” gibi anlamlara gelen logos sözcüğünün birleştirilmesiyle oluşturulmuştur. Sözlük anlamı bakımından “varlık bilgisi” ya da “varlıkbilim” manasına gelen bu terim felsefenin bir alt dalıdır.[1] Teist filozofların, Tanrı’nın varlığı ile ilgili olarak dış dünyadan yararlanmak suretiyle gündeme getirdikleri delillerden farklı olarak, ontolojik delilde Tanrı’nın varlığına dış dünyadan değil, insan zihninde var olan “mükemmel varlık” ya da “zorunlu varlık” düşüncesinden ulaşılır. İnsan, her şeyin kendisiyle hayat bulmuş olduğu bir “mükemmel varlık” fikrinin kendi iç dünyasında bulunduğunu müşahede ederken, böyle bir varlığın zorunlu olarak var olması gerektiğini de anlamaya başlar. İşte bazen farkında olarak, bazen de ciddi mantıkî tahliller yapmadan insanın içinde hissettiği bu “yüce varlık” fikri, Tanrı’nın var oluşunun en büyük kanıtıdır.
Düşünce tarihinde ontolojik delilin ilk izlerine İslâm Felsefesi’nde Fârâbî ve İbn Sînâ’da rastlanmaktadır. Fârâbî’ye göre insan aklının ulaşabildiği en genel kavram ‘varlık’ tır. Bu yüzden varlığın tanımı yapılamaz, çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur. Varlığı kuşatacak daha küllî bir kavram bulunmadığına göre, onun tanımını yapmak mümkün değildir. Bu basit ve yalın kavramı tanımlamak için gösterilecek her çaba sadece akla yapılan bir uyarı durumunda kalacak ve bilinenin tekrarından öte herhangi bir anlam taşımayacaktır. Şu halde varlık vardır ve apaçıktır; bu konuda bir takım spekülasyonlara kalkışmak bilgimize yeni bir şey katmayacaktır.[2] Fârâbî, ontolojik delili dış dünyaya dayanan delillerle birlikte inceler. Bu incelemeye göre Allah’ın varlığı zorunludur, bir an dahi Allah’ı yok kabul etmeye kalkmak, zihni çelişkiye düşürür. Fârâbî’nin “Ekmel Varlık Delili” olarak kullandığı bu delile göre Fârâbî: “Zihnimde ekmel bir varlık düşünüyorum. Kemâl vasıtalarından biri de, gerçekte var olmaktır. O halde, Tanrı’dan ibaret olan bu ekmel varlık mevcuttur” [3] demektedir.
Fârâbî’ye göre bir şey (varlık) ya mümkündür ya da vâciptir, üçüncü bir şık düşünülemez. Mümkün statüsünde olan bir varlığın, var olabilmesi için kendinden önce mevcud olan bir illete ihtiyacı vardır. Bu illetler silsilesinin bir noktada durması zorunludur. Bu nokta ise Vâcibü’l vücûd (varlığı zorunlu ve kendinden) olan mevcuttur ki, bu da Allah’tır. Fârâbî bu konuda şöyle der: “Zorunlu varlığı bir an için yok saydığımız zaman, bu durum mantıkî imkânsızlığa (muhâl) yol açar. O’nun varlığının hiçbir sebebi yoktur; varlığının başkasından olması da mümkün değildir. Var olan her şeyin ilk sebebi O’dur. O’nun varlığının ilk olması ve her çeşit eksiklikten uzak olması gerekir. Şu halde O’nun varlığının tam; madde, fâil ve gâye gibi sebeplerden uzak, en mükemmel varlık olması gerekir.”[4] Fârâbî’ye göre, O’nun bir illete ihtiyacı yoktur. O ezelden beri fiil halindedir ve en yüce kemâl sahibidir. Saf akıl, saf hayırdır. O’nun varlığına delil gösterilemez, bizzat kendisi her şeyin delili ve ilk illetidir. Mükemmelliğin son derecesindedir. Bir ve Tek’tir. İşte bu vücûd, Allah’tır.[5]
Fârâbî’nin delili ontolojik ve kozmolojik delillerin bir karışımı olduğu için, felsefe tarihinde bu delilin izlerinin, ciddi bir şekilde ve ilk olarak İbn Sinâ’nın eserlerinde görüldüğünü söyleyenler de bulunmaktadır. Batı dünyasında Saint Anselm ile ve ondan daha sonra Descartes ile meşhur olan bu delilin bir çok izahı İbn Sina’nın eserlerinde de aynen mevcuttur.
İbn Sînâ varlığı; zorunlu varlık (vâcibu’l vücud), zorunlu olmayan varlık (mümkinü’l vücud) ve mümkün olmayan (mümteniu’l vücud) diye üçe ayırır ve ontolojisini bunlar arasındaki farklar ve mahiyetle var oluş arasındaki ilişki üzerine kurar. Bu demektir ki; bir şeyin akıldaki varlığı ile o şeyin kendi kendindeki varlığı farklıdır. Yani şeyin akıldaki gerçekliği, mahiyeti; dış dünyadaki varlığı arasında bir ilişki zorunluluğu yoksa, bu şeyin mahiyeti ile varlığı birbirinden ayrıdır. Bunun aksine, bir şey hakkındaki bilgiden hemen sonra onun varlığını tasdik etmek zorunlu ise bu şeyde varlık ve mahiyet birdir yani bir şeyin varlığı ile ilgili olan tasavvurun, tasdiki zorunlu kıldığı yerde, varlık ve mahiyet ayrımı söz konusu değildir. Bu da, şeyin akıldaki varlığı demek olan mahiyeti, dıştaki reel varlığını gerekli kılıyor demektir.[6]
İbn Sînâ ontolojisinde varlık kavramının zorunluluk kavramıyla ilişkisi, bir şeyin ontolojik realiteye sahip olup olmamasıyla yakından ilgilidir. Bu filozof, varoluşu zorunlulukla neredeyse özdeşleştirmektedir. Onun sisteminde varolmak ile zorunlu olmak, biri diğerini gerektiren iki kavram haline gelmektedir. Buna göre eğer bir şey varlık sahnesinde bir gerçeklik olarak mevcut ise, artık onun yok olduğunu düşünmek imkânsız ve anlamsızdır. O zorunlu olarak vardır. İbn Sînâ ontolojisinde var olmak zorunlu olmak, zorunlu olmak var olmaktır.[7]
İbn Sînâ zorunlu varlığın ispatını yaparken şöyle der : “Bilmelisin ki var olan her şeyin var olmasının ya bir sebebi vardır ya da yoktur. Şayet onun bir sebebi varsa biz ona ‘mümkin varlık’ diyoruz. Eğer hiçbir şekilde bir sebebe dayanmıyorsa biz ona ‘zorunlu varlık’ diyoruz. Bu kuralı inceleyecek olursan, varlık (âleminde) sebepsiz bir varlığın bulunuşunun delili şöyle ortaya konulur : Bu varlık ya mümkin ya da zorunlu olmak durumundadır; şâyet zorunlu ise istediğimiz gerçekleşmiş demektir. Şâyet mümkin ise mümkin olan varlık ancak var oluşunu yok oluşuna tercih edecek bir sebebin bulunmasıyla varlık kazanır. Şâyet onun da sebebi mümkin varlık türündense ve mümkin varlıklar böyle bir ilişki içinde olacaklarsa bu takdirde aslâ var olamazlar. Zira tasarladığımız bu varlığı, kendisinden önce sonsuz bir varlık öncelemedikçe onun varlık sahnesine çıkması imkânsızdır. Şu halde mümkin varlıklar, bir zorunlu varlıkta son bulmak durumundadır.”[8]
Bu delilin ilk izlerine Fârâbî ve İbn Sinâ ile İslâm felsefesinde rastlansa da, bunu bir ‘delil’ formu içinde dile getirdikten sonra felsefeye mâleden, tanınmış Hıristiyan ilahiyatçı-filozofu Saint Anselm (1033-1109) olmuştur. Anselm, Aristoteles mantığını kullanarak ilâhiyat meselelerine açıklık getirmeye çalışan ilk filozoflar arasında yer alır.[9] İnanç ile akıl bilgisini bağdaştırmaya, din ile felsefeyi uzlaştırmaya çalışan Aziz Anselm’e göre inancın öğrettiği her şey akılla kanıtlanabilir. Anselm konuyu şu şekilde ifade etmektedir: “Efendimiz, biz senin, kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şey olduğuna inanıyoruz. O halde “akılsız kimse, kalbinde ‘Tanrı yoktur’ dedi” ne göre, böyle olan herhangi bir varlık var mıdır? Ama kuşkusuz bu aynı akılsız kişi, benim söylediğim şeyi duyduğu zaman, bu kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şeyi işittiği zaman en azından işittiği şeyi anlıyor. Anladığı şey, bunun var olduğunu anlamasa bile, onun zihninde bulunur. Zira bir şeyin zihnimizde bulunması başka şeydir; onun gerçekten var olduğunu anlamamız başka bir şey. Örneğin bir ressam, resmetmek üzere olduğu bir şeyi hayal ettiği zaman, o onun zihnindedir. Fakat onun var olduğunu henüz anlamaz; çünkü henüz onu yapmamıştır. Resmi yaptıktan sonra ise, ona hem zihninde sahiptir, hem de var olduğunu anlar. O halde akılsız kimse bile, kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şeyin, en azından zihninde bulunduğundan emindir; çünkü onu işittiği zaman anlıyor ve her neyi anlarsa o şey onun zihnindedir…Ve bu sensin, Efendimiz, Tanrımız; o halde o kadar gerçekten varsın ki varolmadığın şeklinde düşünülemezsin.”[10] Görüldüğü gibi Anselm’in ontolojik delil için öne sürdüğü argümanlar, derinliği olan ancak anlaşılması çok zor olmayan ve sade anlatımlı bir özellik taşımaktadır. Anselm’in bu delilin mantıkî önermesini özetleyerek söyleyişi şu şekildedir:
Birinci önerme : “Tanrı” ile “en yüksek derecede kemâle sahip bir varlık” kasdetmekteyiz.
İkinci önerme : “Varlık” bir kemâldir.
O halde : Tanrı vardır.[11]
Felsefe tarihinde ontolojik kanıtın ilk açıklamalarına Fârâbî ve İbn Sinâ’da ve daha sonrada Batı dünyasında Aziz Anselm’de rastlandığını söylemiştik. Ancak bu delil düşünce tarihinde daha çok Rene Descartes (1596-1650) ile anılmaktadır. Modern felsefe 1600’lü yıllarda, Descartes ile başlar. Bu filozofun sisteminde yöntem çok önemli bir yer tutar. Onun yönteminin temelini ise şüphecilik oluşturmaktadır. Descartes felsefesine, hiçbir yanlışa düşmemek için, kendi varlığı da dahil bütün bildiklerini yok sayarak başlar. Ancak Descartes’ta şüphecilik amaç olarak değil, gerçeğe ulaşabilmek için bir araç olarak kullanılmıştır. O, ilk bilgilerini sezgilere dayandırmıştır. Her şeyi yok kabul ettikten sonra ilk adımını, dış dünya hakkındaki her şeyden şüphe etse bile, reddedilmeyen nokta olarak “Düşünüyorum öyleyse varım” diyerek atan Descartes, bilmenin, bilmemekten daha mükemmel olduğu fikrine ulaşmıştır. Kendi içinde bir mükemmel varlık fikri olduğunu görerek, bunların tıpkı bir üreticinin ürettiği ürüne marka koyması gibi, bu mükemmel varlığın mutlaka bir yaratıcısı olmalı diyerek, bunun tesadüfen oluşamayacağını söylemiştir. Descartes’a göre, insan ruhunda doğuştan bulunan (yani sonradan duyular aracılığı ile dışarıdan gelmemiş olan) fikirler vardır; Tanrı fikri de, yani ‘sonsuz ve yetkin’ bir varlık hakkındaki fikir de, aynı türdendir. Bu ‘en yetkin’ ve ‘en gerçek’ varlık fikri, bize nereden gelmiştir? Bu fikir bize duyularımız yolu ile gelmiş olamaz, duyularımızın bize tanıttığı şeyler, yetkin (kusursuz) varlıklar değillerdir. Kendimiz de yetkin bir varlık (yaratık) olmadığımıza göre sonuçta; eksik ve sınırlı birer varlığız. Öyleyse, bu yetkinlik fikrini bizim ruhumuza koyan, Tanrı’nın bizzat kendisidir; şu halde Tanrı vardır.[12]
Descartes bilmenin şüphe etmekten daha büyük bir mükemmellik olduğunu anlamasıyla, bu fikrin kendisini en Mükemmel’e götürdüğünü şöyle açıklamaktadır: “Bundan sonra şüphe etmemin, yani varlığımın mükemmel olması üzerine düşünerek (çünkü bilmenin şüphe etmekten daha büyük bir mükemmellik olduğunu açıkça görüyordum) olduğumdan daha mükemmel olan bir şeyi düşünmeyi nereden öğrendiğimi araştırmaya karar verdim ve bunu gerçekten daha Mükemmel bir Varlık’tan öğrenmiş olmam gerektiğini apaçık anladım. Kendi dışımdaki başka bir çok şey; örneğin gök, yer, ışık, sıcaklık gibi daha binlerce şey hakkındaki düşüncelerime gelince, bunların nereden geldiğini bilmekte o kadar zorluk çekmiyordum; çünkü onlarda kendilerini benden üstün kılacak hiçbir şey göremediğimden, hakiki oldukları takdirde ise onları yokluktan edindiğime, yani bir eksikliğim bulunması dolayısıyla bende bulunduklarına inanabilirdim. Ama bu, kendi varlığımdan daha Mükemmel bir Varlık fikri için aynı olmazdı. Çünkü onu yokluktan edinmek açıkça imkânsız bir şeydi; sonrada en mükemmelin daha az mükemmelden çıkmasında, ona bağlı olmasında, hiçten bir şeyin meydana gelmesinden daha az aykırılık bulunmadığına göre, onu kendimden de edinemezdim. Böylece, olduğumdan daha mükemmel bir varlık, hatta herhangi bir şekilde bende bir fikir bulunan bütün mükemmelliklere sahip olan bir varlık tarafından, yani tek kelimeyle söylersem, Allah tarafından bu fikrin bana verilmiş olması olasılığı kalıyordu geriye.” [13]
Tanrı’nın var olması sonucu, aslında, bizzat mükemmel varlık fikrinin kendisinden çıkar; çünkü var olma, mükemmelliğin bir temel unsurudur ve bu olmazsa, Tanrı, varlıkların en az mükemmeli olur. Anselm tarafından geliştirilen bu kanıt, Tanrı’nın var olmasını, bizim mükemmel varlık fikrimize bağımlı kılar gibi görünüyor. Descartes’a göre, bunu bu şekilde anlamamalıyız. Tanrı vardır, çünkü zihnim onu tasarlıyor dememeli, fakat; aklım Tanrı’yı tasarlıyor, çünkü Tanrı vardır demelidir.[14]
II. KOZMOLOJİK DELİL (ÂLEM DELİLİ)
Kozmoloji (evrenbilim), evrenin kökenini, oluşumunu ve yapısını konu edinen; evrenin genel yasalarını, doğasını ve gelişimini açıklamayı amaçlayan felsefî ve bilimsel öğretidir.[15] Dış dünyadan çıkarılan deliller başlığı altında incelenen bu delile âlem delili de denilmektedir. Adından da anlaşılabileceği gibi bu delil, içinde, yaşadığımız dünyamızın da bulunduğu âlemden kolaylıkla yapabildiğimiz bir çok gözlem ve incelemelerin Tanrı’nın varlığına deliller teşkil ettiğini göstermektedir. Sıradan insanlar ile bu konular üzerine yoğunlaşmış araştırmacı ve düşünürlerin bir çok zaman aynı noktalara vardıkları anlaşılması ve kabullenilmesi kolay, konu ve tartışma zenginliğine sahip, felsefe ve ilâhiyatın en eski, en köklü ve belki de en güçlü delili konumundadır. Çok eski dönemlerden itibaren evrenin varlığı, onun sonlu mu sonsuz mu olduğu, yıldızlar, gezegenler, güneş sistemi, galaksiler, canlılar âlemi, en küçükten en büyüğe kadar bütün oluşumlar ve bunların sistematik bir biçimde meydana getirdikleri olaylar, sürekli olarak insanların dikkatini çekmiş ve insanları bütün bu oluşumlar üzerine düşünmeye, gözlemler ve araştırmalar yapmaya yöneltmiştir. Kozmolojik delil, kompleks bir fiziksel evrenin varlığından, onu var eden ve varlıkta devamını sağlayan bir Tanrı’nın varlığına giden bir delildir. Galaksiler, yıldızlar, gezegenler ve deniz kıyısındaki çakıl taşları gibi çeşitli hacim, biçim ve kütleye sahip çok çeşitli fiziksel objelerden oluşan evrenimiz, kompleks bir fiziksel evrendir. Düşünce tarihi boyunca bu delilin birçok versiyonu öne sürülmüştür.[16]
İlâhî dinlerin en temel mesajı olan Allah’ın varlığı ve birliği konusuna bir çok yönden ışık tutan delil teşkil eden kozmolojik kanıt örnekleri, kutsal kitaplarda özellikle Kur’ân-ı Kerîm’de defalarca tekrarlanmış ve insanların dikkatleri âlemdeki bu oluşum ve harekete yönlendirilerek bütün bunlar üzerine düşünülmesi sağlanmıştır. İslâm kelâmcıları ve filozofları da bu delile işaret eden Kur’an âyetlerinden hareketle Allah’ın varlığını kanıtlamaya çalışmışlardır.[17]
Kozmolojik delil, oldukça uzun ve değerli bir geçmişe sahiptir. Bu kanıt içeriği açısından, Eski Yunan’da, Müslümanlar, Yahudiler, Katolik ve Protestan Hıristiyanlar ve hatta panteistler tarafından değişik biçimlerde ortaya konmuş oldukça çekici bir konudur. Bu fikrin savunucuları arasında Batı ve Doğu dünyasının en büyük düşünürleri de yer alır : Plato, Aristo, İbn Sinâ, Gazzalî, İbn Rüşd, Maimonides (İbn Meymun) Anselm, Bonaventure, Aquinas, Scotus, Suarez, Descartes, Spinoza, Berkeley, Locke ve Leibniz bunlardandır. Bu delil gücünü, dünyanın kendi kendine yeterli olamayarak daha büyük bir gerçekliğe işaret etmesinden almaktadır.[18]
Kozmolojik delil tartışılırken üzerinde en çok durulan kavramlar, Allah’ın ilim, irâde ve kudret sıfatları; âlemin ise bağımsız bir gerçeklik olmadığı ve hem oluşunu hem de devamını kendisiyle aynı özellikleri taşımayan bir varlığa yani Allah’a muhtaç olduğu gibi noktalardır. Tecrübeye dayandığı için bu delile, Allah-âlem ilişkisi çerçevesinde kullanılan en eski delil denilebilir. Kozmolojik delilin ilk ve basit şekilleri Platon’un Kanunlar’ında (X.kitap) ve Aristoteles’in Metafizik’inde (XII. kitap) görülmektedir.[19] Platon, Kanunlar’da evrendeki oluş ve hareketin kaynağını soruşturmuş ve bunun kozmosu idare eden, iyilik ve hikmet sahibi bir ruhta bulunduğunu kabul etmiştir. Zira Platon’a göre hareket, varlığa ya dışarıdan gelir ya da kendi kendine meydana gelir. Oysa, yalnız canlı varlıklar hareketin kaynağı olabilir, varlıktaki bütün hareket ve oluşun kaynağı bir Ruh’tadır.[20] Aristoteles ise; sonsuz bir sebepler dizisinin imkânsızlığından ve bir ilk ilkenin varlığının zorunluluğundan bahisle, hareketi, son noktada “Hareket etmeyen bir ilk hareket ettirici” ye dayanarak açıklamak ister. Çünkü ona göre, kuvve halindeki bir şeye, bilfiil var olan başka bir şey sebep teşkil etmedikçe o, gerçeklik kazanamaz.[21] Aristoteles’e göre Tanrı için ana kanıt ilk nedendir. Devinimi ortaya çıkaran bir şey olmalı ve bu şeyin kendisi devinmemeli, başlangıç ve bitimsiz olmalı, töz ve güncellik (fiilî varlık) olmalı.[22]
Bu konuda Aristoteles şöyle der: “Bir ilk ilkenin var olduğu ve şeylerin nedenlerinin sonsuz sayıda olmadığı âşikârdır. Onlar ne dikey olarak sonsuz bir dizi teşkil ederler, ne de tür bakımından sonsuz sayıdadırlar. Çünkü maddî neden açısından (örneğin Et’in Toprak’tan, Toprağın Hava’dan, Havanın Ateş’ten çıkması ve bunun böylece sonsuza kadar gitmesi anlamında) bir şeyin başka bir şeyden, sonsuza varıncaya kadar çıkması mümkün değildir. Hareketin nedenleri de, örneğin insanın Hava, Hava’nın Güneş, Güneş’in Nefret tarafından hareket ettirilmesi ve bunun böylece sonsuza kadar gitmesi anlamında, sonsuz bir dizi teşkil edemezler. Aynı şekilde ereksel nedenler de, gezmenin sağlık için, sağlığın mutluluk için, mutluluğun bir başka şey için olması ve böylece her şeyin bir başka şey için yapılması anlamında sonsuza kadar gidemezler. Nihayet özle ilgili olarak da durum aynıdır.”[23] Aristo’nun hareketi temele alan neden kanıtı, mantıkî ve doğal olarak ezelî (öncesiz) bir âlemde hareketin de (ezelî) öncesiz olduğu savından kaynaklanıyordu. Aristo’nun kozmolojik delile yönelik olarak yaptığı bu kuvve ve fiil ayrımı, kelâmcılarca reddedilmiş, bunun yerine cevher (töz) ve araz (ilinti) ikiliği konmuştur.[24]
İslâm dünyasında Allah’ın varlığı ve sıfatları ile ilgili kelâmî ve felsefî seviyede yürütülen tartışmalar, önce Yahudi ilâhiyatçılar, daha sonra da Hıristiyan ilâhiyatçılar üzerinde derin tesirler bıraktı. Ortaçağ Hıristiyan felsefesinin prensi sayılan Aquino’lu Aziz Thomas’ın Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya yönelik meşhur “beş yol” u, geniş ölçüde, İslâm filozoflarının etkisiyle ifadeye kavuşmuştur. İslâm filozoflarının geliştirdikleri imkân delili, Thomas’ın “beş yol” u arasında en güçlü olanıdır. Bu delilin ortaya konma ve geliştirilme şerefi, sanıldığı gibi, Latince konuşan ortaçağın Hıristiyan ilâhiyatçılarına değil, Müslüman filozoflara aittir.[25] Bu konular hakkında çeşitli kitapları ve makaleleri bulunan Batılı filozof William Lane Craig’in bu konuda söylediklerini şöyle özetleyebiliriz : “Kozmolojik delil tarihinde Arap ilâhiyatçıları ve filozofları oldukça önemli bir yere sahiptir. Ancak Batı antolojisi ve kitaplarında bu Müslüman düşünürlerin katkıları göz ardı edilmiştir. Kozmolojik delilin temel tarihini, bilgilerini öğrenmek isteyenler Müslüman ilâhiyatçılarının ve felsefecilerinin katkılarını bir kenara atamazlar.”[26] “Kelâmın altın çağı, Gazzâlî’nin 11. yüzyılda İslâm dünyasını canlandırmasının ardından, 12. yüzyılda bu canlılığı devam ettiren Fahreddin er-Râzî’nin ölümünden kısa bir süre sonra son bulmuştur. Ancak felsefe ve kelâmın kozmolojik delilleri, onlarla beraber ölmemiştir. Arap Kelâmcıları ve filozofları Aristo’nun Batı Latin dünyasına mirasıyla birlikte, kozmolojik delil ile ilgili gelişmeleri Müslüman İspanya’ya miras bırakmışlardır. Hıristiyanlar, Toledo’da Müslümanlarla yan yana yaşamışlar bu sebeple Müslüman entelektüel yaşamına ilgi duymak onlar için kaçınılmaz olmuştur. Bu ortamda taşıyıcılık görevini dilleri Arapça’ya yakın olan Yahudiler üstlenmiştir. Yahudi düşünürler, Arapça yazarak ve Arapça eserleri İbraniceye çevirerek Müslüman toplumun entelektüel yaşamında tamamıyla yer almışlardı. Hıristiyanlar da bunları okuyarak Yahudi düşünürlerin eserlerini kendi dillerine çevirmişlerdir. Batı kültüründe orijinalitesinden dolayı tamamıyla hak etmediği bir krediye sahip olan Batı’nın Latince konuşan ilâhiyatçıları, -maalesef önemsememe eğiliminde olduğumuz- Arap ilâhiyatçılarının ve filozoflarının argümanlarını miras edinmişlerdir.”[27]
İslâm düşünce tarihinde kelâmcılar daha ziyade ‘hudûs delili’[28] ni, filozoflar ise ‘imkân delili’[29] ni tercih etmişlerdir. Ancak daha sonraları, her iki delilin kelâm kitaplarında önemle ele alındığını, hudûs kavramıyla imkân kavramı arasında bağlantılar kurulduğunu görüyoruz. Ayrıca İslâm düşünürleri arasında sonlu-sonsuz ilişkisini (tenâhî) ele alarak bir delil ifade etmeye çalışanlar (meselâ Kindî) yanında; hareket delilini kullananların (Kindî, Gazzâlî vs.) bulunduğunu da görmekteyiz. Ancak bu arada, Kindî gibi filozof sayılan bazı düşünürlerin hudûs delilini ihmal etmediklerini hatırlamakta da yarar vardır.[30] Kozmolojik kanıt, nesnelerin niçin varolduğu konusu üzerinde de durmuştur. Yani bu kanıta göre, evrenin varlığı ve biçimlenişi bir rastlantı sonucu oluşmamış, âlem bilinçli bir amaç ile meydana getirilmiştir. Tanrı, kâinâtın ne şekilde olacağını irade etmiş ve yasalarını buna göre belirlemiştir. Sonuçta bir bütün olarak evrenin varolmasının temelinde Tanrı bulunmaktadır.[31]
A. HUDÛS DELİLİ
Sözlük anlamı “sonradan meydana gelme” olan bu kavram, Îslâm Felsefesi’nde evrenin yaratılmış olduğu ön varsayımına dayanılarak Tanrı’nın varlığının kanıtlanmasına yönelik evrenbilgisel düşünceye verilen addır.[32] Kelâm ve Felsefe literatüründe sonradan var edilen varlıklara ‘hâdis’ denilmektedir. Daha çok kelâmcılar tarafından kullanılan hudûs delili “kelâmcıların delili” olarak da anılmaktadır. Kelâmcılar, Yunan felsefesinden aldıkları atom nazariyesine dayanarak âlemin ve evrende varlıkların yaratılmış olduklarını izah etmeye çalıştılar. Bu delil, âlemde görülen oluşumlara yani tecrübe ile elde edilen ifadelere dayanmaktadır.
Âlem, “alâmet ve nişan koyma” mânasındaki alm veya “bilmek” anlamındaki ilm kökünden türetilmiş, yaratıcının varlığına alâmet teşkil eden, onun mevcudiyetinin bilinmesini sağlayan, duyu ya da akıl yoluyla kavranabilen veya mevcudiyeti düşünülebilen, Allah’ın dışındaki varlık ve olayların tamamını ifade eden bir terimdir.[33] Âlem, ayn ve araz olmak üzere ikiye ayrılır.[34] Ayn; “boşlukta kendi başına yer tutan mümkin varlık veya cevher” manasına gelen, kelâm, felsefe ve tasavvufta değişik anlamlarda kullanılan bir terimdir.[35] Araz ise; “sonradan ve tesadüfen ortaya çıkan, ansızın baş gösteren, varlığı devamlı ve zorunlu olmayan, hastalık, felâket” gibi durumlar ile, cevher ve cismin gelip geçici niteliği anlamına gelen, cevher ve zâtın zıddı olarak kullanılan felsefe, mantık ve kelâm terimidir.[36] Cevher; kendi başına bulunan, değişmeyen, daima bir yüklemin konusu olup kendisi yüklem olmayan öz varlık anlamında mantık, felsefe ve kelâm terimidir.[37] Cisim ise; “ceset, beden, gövde” anlamlarına gelen ve terim olarak genellikle “boyu, eni ve derinliği olan şey” diye tarif edilen, üç boyutlu varlık anlamında ve genel olarak ruh veya nefis gibi mânevî varlıkların karşıtı olarak kullanılan felsefe terimidir.[38]
Hudûs delilinin basit bir şekilde de olsa eski Yunan düşüncesinde mevcut olduğunu söylemek mümkündür. Eflatun’un Kanunlar’ında hareketin nihai kaynağı olan ruh ve Aristo’nun Metafizik’inde söz konusu edilen ilk muharrik anlayışı, bir tür yaratılış sistemi içermektedir. Ancak Batı felsefesinde “kozmolojik delil” denilen bu kanıtlama şekli İslâm dünyasında hudûs adıyla şöhret bulduktan sonra Yahudi filozofu İbn Meymûn (ö. 601/1204) ve ayrıca Saint Thomas (ö.1274) tarafından ele alınarak formüle edilmiş, daha sonra Leibniz ve Samuel Clark’ın da dikkatini çekmiştir.[39]
Her asırda insanlar, varlık ve olaylara bakarak evreni yaratan ve yöneten üstün bir kudretin mevcudiyetini kavramaya ve kanıtlamaya çalışmışlardır. Bu amaçla başvurulan delillerden biri de ‘varlık ve olayların bir yokluğun ardından yaratıldığı’ öncülüne dayanarak âlemin olması için bir var edicinin (muhdis) ve yaratıcının bulunmasının aklî bir zorunluluk olduğu şeklindeki istidlâldir; kelâm ilminde âlemden hareketle bu şekilde Allah’ın varlığına istidlalde bulunmaya ‘hudûs delili’ denilmiştir. Hudûs deliline göre âlemdeki cevher, araz ve cisim şeklinde bulunan bütün varlıklar sonradan olmuştur, yani hâdistirler. Her sonradan olanın (hâdisin) da bir muhdise yani var ediciye (yaratıcıya) ihtiyacı vardır ki bu da Allah’tır.
Müellifler, Allah’ın varlığını ispat konusunda önce şöyle bir giriş yaparlar: Duyu organlarımızın idrak ettiği cisimlerin mevcudiyetinde şüphe yoktur. Bu cisimlerin var olabilmeleri için duyularımızın dışında kalan başka bir varlığın mevcudiyeti zaruridir. Cisimlerin bu mevcuda muhtaç olmalarının sebebi, bazılarına göre bunların ‘mümkin’ oluşları, bazılarına göre de ‘hâdis’ oluşlarından doğmaktadır. Yine bu ‘imkân’ ve ‘hudûs’ un, cisimlerin ya zâtında (aslında, cevherinde) veya sıfatlarında (arazlarında) veya hem zâtında hem de sıfatlarında olduğu düşünülür.[40] Âlemin yok iken bir var edene ihtiyacı konusunda, bu muhtaçlığın sebebini ‘hudûs’ un mu yoksa ‘imkân’ ın mı teşkil ettiği hususunda kelâm âlimleri ile İslâm filozofları ihtilaf ve münakaşaya düşmüşlerdir. Kelâmcıların çoğunluğu, bu ihtiyacın illetinin ‘hudûs’ olduğunu; filozoflar ise bunun hudûs olmayıp ‘imkân’ olduğunu savunmuşlardır.
Bazı kelâmcılar, filozofların bu görüşüne katılsalar da diğer bir kısım bilgin, üçüncü bir görüş olarak bu ihtiyacın illetinin ‘imkân ile birlikte hudûs’ olduğu kanaatindedir.[41] Bu âlemi yaratan varlık vâcibü’l vücûd (varlığı, zâtının gereği) değilse, mümkinü’l- vücûddur. Yâni, vücûdu sonradan var olmuştur. Bu durumda o da, varlığını başka bir fâile, mûcide muhtaçtır. Şâyet, o da bu fâil gibi, başka bir fâile muhtaç ise, fâillerin böylece sonsuza doğru teselsül edip gitmesi gerekir. Böyle bir teselsül ise, kelâmcılar ve filozoflar açısından bâtıl bir süreçtir. Şu halde, var olduğu farz edilen bu fâiller silsilesinin bir noktada durması ve başkasına muhtaç olmayan, her bakımdan ekmel, vücûdu zâtının gereği olan bir varlığa dayanması şarttır. İşte bu varlık ta Allah’tır.[42]
Âlemin cevher ve araz yoluyla hâdis olduğunu ilk defa Ca’d b. Dirhem (ö.124/742) ileri sürmüş, Ca’d’ın ve aynı paralelde düşünen Cehm b. Safvân’ın (ö.128/745) görüşleri daha sonra Mu’tezileye mâl edilmiştir. Genellikle kabul edildiğine göre hudûs delili ilk defa Mu’tezile tarafından kullanılmıştır.[43]
Mu’tezile ekolünün kelâmî görüşlerini eserlerinde en geniş şekilde bulduğumuz Kâdî Abdülcebbâr, eserlerinde hudûs delilini “cisimler yöntemi” ve “arazlar yöntemi” olmak üzere ikiye ayırır ve birincisinin tercih edilebileceğini söyler, duyularla algılanmaları sebebiyle cisimler hakkında daha kolay hüküm verilebileceğini kaydeder. Ayrıca ona göre cisimlerin hudûsü Allah’ın birliği için önemli bir yer teşkil eder. Cisimlerle istidlâl etmek arazların varlığını ve hudûsünü kapsadığı halde, arazlarla istidlâl, böyle bir sonuç doğurmaz. Bununla birlikte Kâdî Abdülcebbâr bu yöntemin zorunlu bilgi ifade etmediğini, çünkü bunun için gerekli olan şartları taşımadığını da kabul eder.
Öte yandan Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul’l-Usûli’l hamse’de cisimlerin hudûsüne dayanarak Allah’ın varlığını ispat etmek üzere bir bölüm açmasına rağmen, beklenenin aksine arazlar vasıtasıyla ispat yoluna geçmiştir. Öyle anlaşılıyor ki Kâdî Abdülcebbâr, hudûs delili konusunda daha çok arazların varlığı, yaratılmışlığı, cisimlerin onlardan ayrı olamayacağı gibi görüşleriyle daha sonra gelen kelâmcılara zengin bir miras bırakmıştır. Cisimlerin yaratılmış olmaları Allah’ın varlığına delâlet eden en güçlü delildir. Şöyle ki : Cevherler bizim kudretimizle meydana gelmemektedir ve onları biz icat etmemekteyiz. Öyleyse onların bizim dışımızda bir başka mûcidi olmalıdır. Aynı şekilde arazların da renk, tat, koku şeklindeki bizim takdirimiz dışında olanlarını biz icat etmiyoruz. Bunların da bir mûcidi olmalıdır o mûcid ise Allah’tır.[44]
Eş’arî, gençlik, olgunluk ve ihtiyarlık evrelerini yaşayan insanın yeniden gençlik çağına dönemeyeceğini hatırlatarak kişiye hakim olan ve onu halden hale çeviren bir yapıcı ve yöneticinin mevcut olduğu sonucuna varır. Şehristânî, İmam Eş’arî’ye ait bu delil ile cevherlerin kendiliklerinden bir araya gelip cisim oluşturamayacağı tarzındaki ispat yöntemini hudûs delilinin birer örneği kabul eder.[45] Sünnî kelâmcılar içinde hudûs delilini ilk olarak ayrıntılı bir biçimde açıklayan âlim Ebu Mansur el-Mâtüridî olmuştur. Mâtüridî’ye göre hudûs, haber, duyu ve istidlâl şeklindeki bilgi vasıtalarının her üçü de sabittir.
İmâm Mâtürîdî, insanın kendini ezelî ve ebedî bir varlık olarak görememesini, böyle bir iddiada bulunan bir kişiyi de doğumundan ve küçüklüğünden itibaren tanıyan kişilerin yalanlayacağını hudûs deliline örnek olarak vermiştir. O, bu konuda şunları söylemiştir : “İnsanlardan hiçbiri ne kendisinin kadîm olduğunu iddia etmiş ne de kıdemini kanıtlayacak bir noktaya işarette bulunmuştur. Şayet insan böyle bir şey ileri sürecek olsa, bunun gerçeğe aykırılığını kaçınılmaz bir şekilde hem kendisi hem de onu küçüklüğünde gören ve dünyaya gelişinden haberdar edilen herkes açıkça bilecekti. Şu halde canlıların yaratılmışlığına hükmetmek gerekli hale gelmiştir. Ölüler ise yaşayanların tasarrufu altında bulunduğuna göre yaratılmışlığa daha lâyık bir durum arzeder.”[46]
İmâm Mâtürîdî, âlemin yaratılmışlığının bir başka delili için de şöyle demektedir: “Tabiat aşağıdaki alternatiflerden uzak değildir : a) Ya sahip olduğu birleşme-ayrışma, hareket-sükûn, kirli-temiz, güzel-çirkin, fazla-eksik gibi özelliklerle birlikte kâdim olur. Oysa söz konusu özelliklerin, hem duyunun hem de aklın kanıtlamasıyla yaratılmış oldukları görülmektedir. Zira zıtların bir araya gelmesi mümkün değildir, şu halde onların ancak peşpeşe gelmeleri söz konusudur, bu ise açık bir şekilde yaratılmışlık sebebidir. Burada sözü edilen araz niteliğindeki bütün hâdisler, bir zamanlar yokken bilâhare vücut bulma statüsü içindedir, kendilerinden ayrı bulunamayan ve onlara zaman açısından sebkat edemeyen nesneler de (aynlar) aynı konumdadır. b) Yahut da tabiat, bu özelliği taşımayan bir asıldan icat edilmiş ve özellik bilâhare kendisinden vücut bulmak suretiyle ona intikal etmiştir. Eğer durum böyle ise, âlemin yaratılmış olduğu ortaya çıkar ve hudûsu inkâr edenin iddiası temelden yıkılır. Şayet durum böyle değil de, onu icat eden bir “ilk” var ise, işte bizim “yaratıcı” (Bârî) dediğimiz, onların da “heyûlâ” diye isimlendirdikleri varlık budur. Eğer intikal söz konusu ise bu “ilk” ortadan kalkmış ve onun dışında bir şey vücûd bulmuş demektir. Bu sonuncusu “ilk” olmadığından yaratılmıştır (muhdes), “ilk” de ikinciye intikal etmek suretiyle yok olduğundan o da yaratılmış statüsündedir. Şunu da belirtmeliyiz ki bir şeyden oluşan diğer bir şey, ya onda gizli bulunup da zuhûr eder veya onda ihdas edilip de doğum yoluyla ortaya çıkar, yahut da birinci telef olur ikinci oluşur. Burada başkasından zuhûr eden şeyin örneği: çocuk veya bir kaba konulan nesnedir. Böyle oluşum halinde bulunan bir şeyin hacminin birkaç katının, içinde bulunduğu nesnede bulunması imkânsızdır. Bu sebeple de insanın spermde (nutfe), ağacın da tane içinde bulunduğunu ileri süren görüş temelsiz sayılır. Oluşumun (bürûz) kuvvetle (mekanik güçle) meydana geldiğini söyleyenin durumu da aynıdır. Böylece söz konusu telakkide “oluşan” ın yaratılmışlığı gibi bir gereklilik te mevcuttur. Çünkü kuvvet, başkasının oluşum illetidir, halbuki “oluşan” bilkuvve değil, bilfiil mevcut olmuştur; veya “ilk” önce sperme, sonra canlıya ve benzeri şeylere intikal ederek eseri kalmayacak şekilde telef olur, ikinci varlık da “ilk” in hiçbir izini taşımayacak şekilde oluşur; bu sistemde ise hem “ilk”in hem de ikincinin yaratılmışlığı söz konusudur.” [47]
İslâm dünyasında başlangıçtan beri felsefeye yöneltilen eleştiriler, her şeyden önce onu dine karşı bir silah olarak kullanmak isteyen materyalist-ateist çevrelerden ve teorik felsefenin alanına giren bazı problemlerin dinî akîdeyle bağdaşmamasından kaynaklanmaktadır. Buna karşılık varlığı daha derinden kavramak için yapılan her türlü çalışma, irdeleme, yorumlama ve temellendirme anlamındaki hikmet ve ilim şeklinde telakki edilen felsefe her zaman ve her dönemde İslâm toplumundan takdir ve teşvik görmüştür.[48] Karşı çıkılan felsefe diye sunulan, Aristo metafiziğinin, dinin ontoloji ve kozmolojisinin yerine ikame edilme çabasıdır. Kindî, Allah’ın varlığını ispat etmek için ilk önce âlemin hadis olduğunu ispata çalışmıştır. Ona göre âlem hadistir. Çünkü kadîm olsaydı, bilfiil gerçekleşmezdi. Kadîm olan sonsuz olandır. Sonsuz olan da bilkuvve mevcut olur. Âlem bilfiil gerçekleştiğine göre hâdistir.[49]
Felsefi risâlelerinde hudus delilini “nihayetsizliğin imkansızlığı” ilkesine dayandırarak kullanan Kindî, fiilen mevcud bulunan hiçbir cismin nihayetsiz olamayacağını söyler. Çünkü bu cisimden bir parça koparıldığında parça ile cismin kütlesi arasında hacim farklılığı, dolayısıyla sınırlılık kaçınılmaz olur. Sınırlı ve sonlu olan bir şeyin ezeliliği mümkün olmadığına ve tabiat da sınırlı cisimlerden oluştuğuna göre âlem ezeli değil muhdestir. Kindî, bilfiil mevcud bulunan cismin nihayetsiz olamayacağı neticesine bağlı olarak onun taşıdığı nicelik, mekân, hareket ve zaman özelliklerinin de sonsuz olamayacağını ispata çalışır.[50]
Hudûs delilinin anlatımlarına hemen hemen bütün klasik kelâm kitaplarında rastlanmaktadır. Delilin en eski şekillerinden biri Gazzâlî’de görülmektedir. Gazzâlî’den önceki kelâmcılar, dîni kaygılar ve yabancı düşmanlığı nedeniyle, felsefeye karşı olumsuz tavır almışlardı. Gazzâlî, Ehl-i Sünnet kelâmcılarının bu görüşlerine katılmakla birlikte, felsefeyi bu sahanın bir uzmanı kadar, hatta ondan daha ileri seviyede kavramak suretiyle, filozofların öğretileri arasındaki tutarsızlığı gösterebilecek noktaya ulaşmıştır.[51] Gazzâlî bu delili aşağıdaki şekilde bir önerme ile gösteriyordu:
· Her hâdisin hudûs bulması için bir sebebe ihtiyacı vardır.
· Âlem hâdistir.
· O halde onun da hudûsunun bir sebebi olması gerekir.
Gazzâlî’nin hudûs delilini izah edişi ise şu şekildedir : “Bu dava, her şeyden münezzeh olan Yüce Allah’ın varlığı ile ilgilidir. Bunun delili şudur: Her hâdisin hudûs bulması için bir sebep lâzımdır. Âlem hâdistir. O halde hudûsunun bir sebebi olması lâzımdır. Âlemle, Yüce Allah’tan başka var olan diğer bütün varlıkları kasdediyoruz. Yüce Allah hariç, diğer bütün varlılarla bütün cisimleri ve cisimlerin arazlarını kasdediyoruz. Bunların hepsinin tafsilatlı olarak açıklaması şöyledir: Biz varlığın aslından şüphe etmiyoruz. Her mevcud, ya bir yeri işgal eder veya etmez. Yer işgal eden herhangi bir şey, birleşik değilse, ona cevher deriz. Eğer bu şey, başka bir şeyle birleşmişse ona cisim adı veririz. Eğer yer işgal etmeyen şeyin varlığı bir cisme muhtaç ise, buna araz denir. Eğer yer isgal etmeyen bir şeyin varlığı, hiçbir şeye muhtaç değilse, bu varlık yüce ve münezzeh olan Allah’tır.
Cisimlerin ve arazları sübutu müşahede ile bilinir. Arazlar hakkında münazaa eden, bu hususta bağırıp çağıran ve arazın varlığına dair muhatabından delil isteyen kimsenin sözüne aldırış edilmez. Onun karışıklık çıkarması, münakaşası, delil istemesi ve bağırması mevcut değilse, cevap vermeye ve onu dinlemeye lüzum yoktur. Şayet bunlar mevcutsa, şüphesiz münazaa edenin vücudundan başka şeylerdir. Çünkü, daha önce kendisi var olduğu halde münazaa mevcut değildi. O halde cisim ve arz müşahede ile idrâk edilir. Ne araz, ne yer işgal etmeyen bir cevher ve ne de cisim olmayan varlık ise, hisle idrâk edilmez. Böyle bir varlığın mevcudiyetini, âlemin onunla ve onun kudretiyle var olduğunu iddia ediyoruz. Bu hisle değil, delille idrâk edilir.” [52]
Bu konuda kelâmcılar özellikle Gazzâlî ön plana çıkmış ve filozofların karşısında yer almıştır. Bunun nedeni, onun filozofların temel tezlerinin kendi sistemleri açısından tutarsız olduğunu gösterme konusunda çok başarılı olması ve ortaya koyduğu seviyeli tartışmanın da felsefî değere hâiz olmasıdır. Dolayısıyla Gazzâlî belki de, İslâm filozoflarına sistematik olarak karşı çıkan ilk ve tek kelâmcı olarak anılabilir.[53] Ancak, Gazzâlî’nin eleştirdiği felsefenin, bugünkü anlamda felsefe olmadığını hatırlamalıyız. Onun felsefeden kasdı, başta Aristo’nun felsefesi olmak üzere Eski Yunan felsefesidir. Bu, felsefenin bugünkü anlamından çok daha dar bir anlamdır. Gazzâlî bugünkü anlamda filozofları değil, Eski Yunan’ı ve onun taklitçilerini eleştirmiştir. Gazzâlî felsefecileri eleştirmek için yazdığı Tehâfüt ü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) isimli eserinin girişinde bu kitabı yazış amacını şöyle söylemiştir : “Bu budalaların üzerinde ahmaklığın bu denli derin olduğunu görünce; eski filozofları reddetmek, onların inançlarının tutarsızlığını, ilâhiyât ile ilgili hususlarda sözlerinin çelişkisini açıklamak ve mezheplerinin gizliliklerini ve kötülüklerini ortaya çıkarmak için bu kitabı yazmaya koyuldum.” [54]
Gazzâlî öncesi kelâm literatüründe Allah’ın varlığı hudûs delili ile ispat edilmeye çalışıldığından, bu delil doğası gereği tikelden tümele giden bir özellik taşır. Kelâmî bir tabirle, şâhidden gâibe delil getirmeyi gerektirir. Bu durumda “Allah vardır” hükmüne varmak için âlemin varlığı ve bu varlığın mâhiyetinin bilinmesi gerekmektedir. Bu da âlem ve içindekilerin incelenmesi ile elde edilebilir.[55] Gazzâlî için aslında ne âlemlerin varlığı, ne ilk prensipleri, ne de yaratılış sebepleri üzerine düşünmenin (felsefe yapmanın) veya bu şekilde tartışmanın lüzum ve manası yoktur: çünkü bütün bunlar Kur’ân-ı Kerîm’de açık olarak bildirilmiştir. Şâyet düşünülecekse ancak Kur’ân-ı Kerîm’in muhtevâsı üzerinde ve onu anlamak için düşünülmelidir. Bütün âlemlerin yaratıcısı ‘Allah’ ı da düşünmek, O’nun varlık şekli, ilminin, iradesinin derece ve nitelikleri gibi problemler üzerinde münâkaşalar açmak yersizdir.[56]
B. İMKÂN DELİLİ
“Bir işin kolayca yapılabilir olması, bir fiilin gerçekleşmesinde herhangi bir engel bulunmaması, güç yetirilebilir türden olması”[57] anlamlarını yansıtan “imkân” kelimesi bir oluşu mümkün kılan demektir. Mantık ve felsefede bir şeyin vücûb, imkân ve imtinâ olmak üzere üç halinden söz edildiği gibi, bir önermede hüküm de kesinlikle bu üç nitelikten birini ifade eder. Vücûb zorunlu olarak var olmayı; imtinâ, zorunlu olarak yok olmayı belirtirken, imkân ise, bu iki zorunluluk arasında tam orta noktayı, yani bir şeyin olması ve olmamasının eşit düzeyde bulunduğunu ifade etmektedir.[58]
İslâm filozoflarının mümtaz delilidir. Ana kökleri itibariyle Aristo’ya kadar uzanan bu delil, çoğunlukla Arap Meşşâilerinin ve bilhassa Fârâbî ve İbn Sînâ’nın almış oldukları ‘varlığın mümkün ve vâcip olmak üzere ikiliği’ fikri esasına dayanmaktadır.[59] Mümkün, “varlığı ve yokluğu eşit olan, yok iken var olan” şeklinde tanımlandığına göre, Allah’ın dışındaki bütün varlıklar için onların yok iken var kılındıklarını kabullenmek gerekir. Ayrıca bu varlıklar özleri itibariyle vücûd ve ademe eşit uzaklıktadırlar. Onların var olması (vücûd) yokluklarına (adem) nispetle mümkündür, aklî imkân dahilindedir. Onların varlık kazanması yokluklarına tercihle meydana gelişleri ise kendilerinin dışında bir tercih edici (müreccih) başka bir varlık sayesinde olmaktadır.[60]
Bu âlem varolabilmek için müessir bir kuvvete muhtaçtır. Bu tesir edici (müessir) kuvvet, bu âlem dışında ve varlığı zâtının icâbı (gereği ve zorunlu) olan bir varlık olmalıdır. Bu zorunlu varlık ise Allah’tır. Görülmekte olan bu âlem, özü açısından mümkündür. Bilfiil var olmakla beraber, varlığı zarûrî değildir. Bu âlemin varolmaması da (adem) mümkündür. Nitekim, biz bu âlemin ademini de tasavvur edebiliriz, bu tasavvur ise aklen muhal değildir. Zirâ âlemin, kendi varlığı, özü ve hakikati içinde onun mevcudiyetini varlığını zarûri, yokluğunu muhal kılan bir sebep yoktur. Şu halde bu âlemin varlığı da yokluğu da düşünülebilir. Bundan dolayı, görülüp algılanmakta olan bu varlık âleminin varlığı için kullanılabilecek felsefi niteleme, onun imkân dahilinde olduğudur.[61]
Klasik felsefedeki metafizik boyut, ister istemez dönemin teoloji problemlerine cevap arıyor ve bunları kendi ilkelerine göre çözmeye çalışıyordu. İslâm dünyasında bu yolu tutanlara “filozof-kelâmcılar” denmektedir. Fahreddin er-Razî ve Seyfeddin el-Amidî gibi kelâmcılar bu grubun önde gelen örnekleridir. Ancak İslâm düşünce tarihinde Gazzâlî gibi, Aristo metafiziğinin ilkeleriyle din konularının çözülemeyeceğini iddia eden ve metafizik ile kelâm arasına sınır koyan kelâmcılar da vardı.[62] İmkân delilini, ilk defa sıklıkla kullananlar genellikle İslâm filozofları olduğu için, “İslâm filozoflarının delili” şeklinde meşhur olan bu delil, müteahhirîn dönemi kelâmcıları tarafından da sıklıkla kullanılmıştır. Bunların arasında Şehristânî, Teftâzânî ve Seyyid Şerif el-Cürcânî zikredilebilir.[63]
Kelâmcılar, âlemi bir “aklî imkân alanı” olarak algılamış, meydana gelmesi aklen zorunlu değil de mümkün olan bu âlemin, kendisi gibi mümkün olma özelliği taşımayan, ezelî, vâcib bir varlık (Vâcibü’l-vücûd) belirleyici bir prensip ve muhassıs (tahsis edici) tarafından meydana getirildiğini kabul etmişlerdir.[64] Mutlak mevcûd delili, imkân ve vücûb delili gibi isimlerle de anılmış olan bu delil, genellikle şöyle bir mantıkî kıyas örgüsü içinde ifade edilmiştir :
Âlem, mümkinler topluluğudur.
Her mümkin, var olabilmek için adem yerine onun vücûdunu (varlığını) tercih edecek bir müreccihe muhtaçtır.
Bu müreccih ise Vâcibu’l-vücûd olan Allah’tır.[65]
Allah’ın varlığını ispat konusunda, Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ ittifak halinde imkân delilini kullanmışlardır. Nitekim bu delil, muhtemelen bu sebeple İslâm düşünce tarihinde “filozofların delili” olarak anılmıştır. İslâm felsefesinde imkân kavramı üzerinde özellikle bunun ezeli olup olmadığı hususu tartışılmıştır. Bu tartışmada şu hususlar ön plandadır : Âlemin var olmasından önce hem mutlak bir yokluğun hüküm sürmesinden söz edilip imkândan bahsedilmeyecek olursa, bu durumda âlemin varlık alanına çıkması muhal olurdu. Bu sebeple bir ezelî imkânın varlığını kabul etmek gerekir. Ancak bu durumda imkânın ezelîliğini kabul etmenin dînî açıdan bir sakınca içerip içermediği hususu, ayrı bir tartışma konusu olarak karşımıza çıkmaktadır.[66]
İslâm alimleri, filozofların ittifakla kabul ettikleri imkân delilinin bazı yönlerine itiraz etmek dışında, asıl hücûmlarını âlemin kıdemi, Allah’ın sıfatları ve ilk mevcuddan, başka varlıkların nasıl meydana geldiği gibi sorulara yöneltmişlerdir. Kindî dışındaki diğer meşşâî filozoflar, bir taraftan Allah’ın zorunlu varlık, ilk illet ve ilk sebep olduğunu kabul ederlerken, diğer yandan âlemin ezelî oluşu konusunda üstadları Aristo’dan yakalarını kurtaramamışlardır.[67] Muhammed İkbal’e göre, Kur’an, tam anlamıyla dinamik olan bir âlem ve ulûhiyet anlayışını savunmaktaydı. Bu dinamik görüşün canlılığını yitirmesi, klâsik Yunan felsefesinin etkisinde kalan Müslüman düşünürlerin faaliyetleri sonunda olmuştu.[68] Kindî’nin ise Aristo’ya olan bağlılığına rağmen felsefenin fonksiyonunu sırf soyut düşünceyle sınırlamamış olması dikkate değer bir noktadır. O, bunun yerine iyi bir müslüman olarak felsefenin, dinin “beslemesi” olduğuna inanmıştır. Çünkü filozofların aradığı hakikat, peygamberlerin insanları çağırdıkları hakikatin aynısıdır.[69]
Kâinatın sınırlı sonlu bir nicelik olduğunu savunan Meşşâîler’e göre bilfiil değilse bile, imkâna yüklenen anlam çerçevesinde, âlemin bir sınırı yoktur. Bu konuda Kindî şöyle der : “ Sonluya yüklenen şeyler (onun taşıdığı nitelikler) de, zorunlu olarak sonludur. Buna göre nicelik, nitelik, hareket ve hareketi (hızlı ve yavaş şeklinde) belirleyen zaman ve cisme yüklenen her şey, bu sebeple sonludur. Çünkü cisim sonludur. O halde tümüyle âlem ve ona yüklenen her şey sonludur. Çünkü âlemin sürekli artıp genişlediğini, ulaştığı her büyüklük sınırından sonra daha büyük olacağını tasavvur etmek mümkündür. Zira, imkân olarak büyüklüğün sonu yoktur. Bilkuvve varlık, aklî bir imkândan başka bir şey olmadığına göre, âlem bilkuvve sonsuzdur. Bilkuvve sonsuz olana bağlı olan her şeyin de, bilkuvve sonsuz olacağı açıktır. İşte hareket ve zaman da, bu bakımdan bilkuvve sonsuzdur. Ancak bir şeyin bilfiil sonsuz olması, mümkün değildir. Böylece bilfiil sonsuz bir zamanın olamayacağı zorunlu olarak anlaşılmıştır.”[70]
Fârâbî, Aristo’nun “âlemin kadîm oluşu” prensibini kabul ettikten sonra, İslâm akîdesinden de çıkmamış olmak için, epeyce gayret sarf etmiş ve kıdem anlayışı ile İslâm’ın “her şeyi Allah yaratmıştır” genel prensibini uzlaştırmak için araya ‘akıl’ ı koymuştur. Buna göre, zorunlu varlık olan ilk varlık, yani Allah, zaman içinde olmaksızın önce ilk aklı yaratır. Sonra da bütün kâinat bu ilk akıldan doğar.[71] Fârâbî ise bu konuda şöyle der : “O’ndan ilk meydana gelen şey sayı olarak birdir; o da ilk akıldır. Bu ilk yaratılan akılda araz olarak bir çokluk (kesret) vardır; çünkü o özü itibariyle mümkin; ilk olduğu için ise zorunlu bir varlıktır. Bu sebeple o kendi zâtını da bilir, İlk Varlık’ı da. Ondaki çokluk “ilke”den değildir; zira onun varlığının mümkin oluşu bizzat onun özünün gereğidir. Bu akıl, İlk’ten kaynaklanan bir varlığa sahiptir.”[72]
İbn Sînâ’ya gelince, o, bu iddiayı benimsememiş ve Allah’ın, kendi zâtını kendisinden feyz yoluyla sudûr edeni ve bütün mevcudâtı küllî prensipler halinde bildiğini söylemiştir. İbn Sînâ şöyle der : “ O’nun kendi zâtını bilmesi, bilgisi, bildiği ve bilginliği aynı anlama gelmektedir. O başkasını bilendir, bilgiye konu olan her şeyi bir [tür] bilgiyle bilir. Bilgisine konu olan şeyin var veya yok olmasıyla O’nun bilgisinde hiçbir değişme olmaz.”[73] “Allah, bilgiye konu olan her şeyi bilendir” önermesinin izahını ise şu şekilde yapmaktadır: “O’nun zorunlu varlık olduğu, bir olduğu, her şeyin O’ndan meydana geldiği, O’nun varlığından ortaya çıktığı ve O’nun kendi zâtını bilen olduğu sâbit olmuştur. Eğer o kendi zâtını bilen ise, O’nun zâtı nasılsa bilgisi de öyledir. O, bütün gerçekliklerin ve var olanların ilkesidir. O halde yerde ve göklerde olan hiçbir şey O’nun bilgisinin dışında kalamaz. Dahası varlıkta meydana gelen her şey yalnız O’nun sebebiyle var olur. O, sebepler sebebidir. Öyleyse O, sebebi olduğu, var ettiği ve yarattığı şeyleri bilir”.[74]
Gazzâlî, varlığı zorunlu ve mümkün varlık olarak ikiye ayırdıktan sonra şöyle der: “Biz bu ayırımla şunu kastediyoruz : Her nesnenin varlığı, ya özünün dışında bir şeye bağlıdır ve bağlı olduğu şeyin yok olmasıyla yok olur; örneğin sandalyenin varlığı odun, marangoz, oturma ihtiyacı ve forma bağlıdır. Bu dört şeyden birinin yok olması, zaruri olarak sandalyenin yokluğunu gerektirir. Ya da zâtının varlığı kesinlikle başkasına bağlı değildir. Bu varlığın zatından başka her şey yok sayılsa yine de onun yokluğu gerekmez. Bu varlığın zâtı, varlığı için yeterlidir. Varlık birinci tanımlamaya göre mümkün, ikinci tanımlamaya göre, zorunlu olarak isimlendirilmiştir. Biz diyoruz ki : Varlığı başkasından olmayıp kendi zâtından olan, zorunlu varlıktır. Varlığı kendi zâtından olmayan varlık da; ya kendi nefsiyle mümteni’dir ve var olması hiçbir zaman mümkün değildir. Ya da kendi özünde mümkündür. Özünde mümkün olan her şeyin -bir varlığı var ise- zorunlu olarak varlığı başkasına bağlıdır. Çünkü özü ile var olmuş olsaydı mümkün değil, zorunlu varlık olurdu.” [75]
İbn Rüşd, âlemin kıdemi mevzuunda seleflerini müdafaa etmek isteyerek der ki: “Mühim olan âlemi Allah’ın mahlûku kabul etmektir. Bu hilkat işinin bir başlangıcı olup olmaması önemli değildir. Bu, İslâm akîdesine aykırı düşmez.”[76]
Batı düşüncesinde Aziz Thomas Aquinas’ın Tanrı’nın varlığını ispat etmek için kullandığı “beş yolu” ndan özellikle üçüncüsünde imkân delili hakkında şöyle söylemektedir : “Üçüncü yol, olabilirlikten ve zorunluluktan alınmıştır. Gerçekte varolmaları veya varolmamaları mümkün olan bazı şeyler görüyoruz. Bazı şeylerin doğduklarını ve yok olduklarını görmüyor muyuz? O halde varolmaları veya var olmamaları mümkündür. Bu tür şeylerin her zaman varolmaları olanaksızdır; çünkü varolmayabilen şey bazen yoktur. O halde her şey varolmayabiliyorsa, evrende hiçbir şeyin olmadığı bir an olmuştur; ama bu doğruysa, şimdi hiçbir şey varolmayacaktı; çünkü olmayan şey, ancak varolan bir şey sayesinde başlayabilir. O halde eğer hiçbir şey varolmadıysa; bir şeyin varolmaya başlaması olanaksızdı; böylece şimdi hiçbir şey olmayacaktı, ki bu kuşkusuz yanlıştır. O halde varlıkların hepsi yalın olabilirlikler değildirler, evrende gerekli olan bir şeyin varolması zorunludur. Ama zorunlu olan her şeyin ya kendi dışında bir nedeni vardır ya da bu şey yoktur; oysa tıpkı etkin nedenlerde olduğu gibi, zorunluluklarının bir nedenine sahip olan zorunlu varlıklar arasından sonsuza kadar gitmek olanaksızdır. O halde, kendi kendine zorunlu olan, zorunluluğunun nedeni kendi dışında olmayan, diğerleri için zorunluluk nedeni olan bir varlığı ortaya koymak gereklidir. Bu varlığı herkes Tanrı olarak adlandırmaktadır.”[77]
Her binanın bir yapıcısı bulunduğu, her masa bir marangoza muhtaç olduğu gibi, her mümkün de vâcibe muhtaçtır. Her hâdis, muhdise muhtaçtır. Her mahlûk, hâlık’a muhtaçtır. Bu, genel bir kaidedir. Her malûl, illete muhtaçtır. Bu kazıyyeye; “kaziye-yi külliye” denir. Başka türlüsü imkânsızdır.[78]
--------------------------------------------------------------------------------
Sponsorlu Bağlantılar
I. ONTOLOJİK DELİL (VARLIK DELİLİ)
Ontoloji terimi, Eski Yunanca’da “varlık” ya da “var olma” anlamlarına gelen on (ontos) kelimesi ile “söz”, “us”, “konuşma”, “bilgi” gibi anlamlara gelen logos sözcüğünün birleştirilmesiyle oluşturulmuştur. Sözlük anlamı bakımından “varlık bilgisi” ya da “varlıkbilim” manasına gelen bu terim felsefenin bir alt dalıdır.[1] Teist filozofların, Tanrı’nın varlığı ile ilgili olarak dış dünyadan yararlanmak suretiyle gündeme getirdikleri delillerden farklı olarak, ontolojik delilde Tanrı’nın varlığına dış dünyadan değil, insan zihninde var olan “mükemmel varlık” ya da “zorunlu varlık” düşüncesinden ulaşılır. İnsan, her şeyin kendisiyle hayat bulmuş olduğu bir “mükemmel varlık” fikrinin kendi iç dünyasında bulunduğunu müşahede ederken, böyle bir varlığın zorunlu olarak var olması gerektiğini de anlamaya başlar. İşte bazen farkında olarak, bazen de ciddi mantıkî tahliller yapmadan insanın içinde hissettiği bu “yüce varlık” fikri, Tanrı’nın var oluşunun en büyük kanıtıdır.
Düşünce tarihinde ontolojik delilin ilk izlerine İslâm Felsefesi’nde Fârâbî ve İbn Sînâ’da rastlanmaktadır. Fârâbî’ye göre insan aklının ulaşabildiği en genel kavram ‘varlık’ tır. Bu yüzden varlığın tanımı yapılamaz, çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur. Varlığı kuşatacak daha küllî bir kavram bulunmadığına göre, onun tanımını yapmak mümkün değildir. Bu basit ve yalın kavramı tanımlamak için gösterilecek her çaba sadece akla yapılan bir uyarı durumunda kalacak ve bilinenin tekrarından öte herhangi bir anlam taşımayacaktır. Şu halde varlık vardır ve apaçıktır; bu konuda bir takım spekülasyonlara kalkışmak bilgimize yeni bir şey katmayacaktır.[2] Fârâbî, ontolojik delili dış dünyaya dayanan delillerle birlikte inceler. Bu incelemeye göre Allah’ın varlığı zorunludur, bir an dahi Allah’ı yok kabul etmeye kalkmak, zihni çelişkiye düşürür. Fârâbî’nin “Ekmel Varlık Delili” olarak kullandığı bu delile göre Fârâbî: “Zihnimde ekmel bir varlık düşünüyorum. Kemâl vasıtalarından biri de, gerçekte var olmaktır. O halde, Tanrı’dan ibaret olan bu ekmel varlık mevcuttur” [3] demektedir.
Fârâbî’ye göre bir şey (varlık) ya mümkündür ya da vâciptir, üçüncü bir şık düşünülemez. Mümkün statüsünde olan bir varlığın, var olabilmesi için kendinden önce mevcud olan bir illete ihtiyacı vardır. Bu illetler silsilesinin bir noktada durması zorunludur. Bu nokta ise Vâcibü’l vücûd (varlığı zorunlu ve kendinden) olan mevcuttur ki, bu da Allah’tır. Fârâbî bu konuda şöyle der: “Zorunlu varlığı bir an için yok saydığımız zaman, bu durum mantıkî imkânsızlığa (muhâl) yol açar. O’nun varlığının hiçbir sebebi yoktur; varlığının başkasından olması da mümkün değildir. Var olan her şeyin ilk sebebi O’dur. O’nun varlığının ilk olması ve her çeşit eksiklikten uzak olması gerekir. Şu halde O’nun varlığının tam; madde, fâil ve gâye gibi sebeplerden uzak, en mükemmel varlık olması gerekir.”[4] Fârâbî’ye göre, O’nun bir illete ihtiyacı yoktur. O ezelden beri fiil halindedir ve en yüce kemâl sahibidir. Saf akıl, saf hayırdır. O’nun varlığına delil gösterilemez, bizzat kendisi her şeyin delili ve ilk illetidir. Mükemmelliğin son derecesindedir. Bir ve Tek’tir. İşte bu vücûd, Allah’tır.[5]
Fârâbî’nin delili ontolojik ve kozmolojik delillerin bir karışımı olduğu için, felsefe tarihinde bu delilin izlerinin, ciddi bir şekilde ve ilk olarak İbn Sinâ’nın eserlerinde görüldüğünü söyleyenler de bulunmaktadır. Batı dünyasında Saint Anselm ile ve ondan daha sonra Descartes ile meşhur olan bu delilin bir çok izahı İbn Sina’nın eserlerinde de aynen mevcuttur.
İbn Sînâ varlığı; zorunlu varlık (vâcibu’l vücud), zorunlu olmayan varlık (mümkinü’l vücud) ve mümkün olmayan (mümteniu’l vücud) diye üçe ayırır ve ontolojisini bunlar arasındaki farklar ve mahiyetle var oluş arasındaki ilişki üzerine kurar. Bu demektir ki; bir şeyin akıldaki varlığı ile o şeyin kendi kendindeki varlığı farklıdır. Yani şeyin akıldaki gerçekliği, mahiyeti; dış dünyadaki varlığı arasında bir ilişki zorunluluğu yoksa, bu şeyin mahiyeti ile varlığı birbirinden ayrıdır. Bunun aksine, bir şey hakkındaki bilgiden hemen sonra onun varlığını tasdik etmek zorunlu ise bu şeyde varlık ve mahiyet birdir yani bir şeyin varlığı ile ilgili olan tasavvurun, tasdiki zorunlu kıldığı yerde, varlık ve mahiyet ayrımı söz konusu değildir. Bu da, şeyin akıldaki varlığı demek olan mahiyeti, dıştaki reel varlığını gerekli kılıyor demektir.[6]
İbn Sînâ ontolojisinde varlık kavramının zorunluluk kavramıyla ilişkisi, bir şeyin ontolojik realiteye sahip olup olmamasıyla yakından ilgilidir. Bu filozof, varoluşu zorunlulukla neredeyse özdeşleştirmektedir. Onun sisteminde varolmak ile zorunlu olmak, biri diğerini gerektiren iki kavram haline gelmektedir. Buna göre eğer bir şey varlık sahnesinde bir gerçeklik olarak mevcut ise, artık onun yok olduğunu düşünmek imkânsız ve anlamsızdır. O zorunlu olarak vardır. İbn Sînâ ontolojisinde var olmak zorunlu olmak, zorunlu olmak var olmaktır.[7]
İbn Sînâ zorunlu varlığın ispatını yaparken şöyle der : “Bilmelisin ki var olan her şeyin var olmasının ya bir sebebi vardır ya da yoktur. Şayet onun bir sebebi varsa biz ona ‘mümkin varlık’ diyoruz. Eğer hiçbir şekilde bir sebebe dayanmıyorsa biz ona ‘zorunlu varlık’ diyoruz. Bu kuralı inceleyecek olursan, varlık (âleminde) sebepsiz bir varlığın bulunuşunun delili şöyle ortaya konulur : Bu varlık ya mümkin ya da zorunlu olmak durumundadır; şâyet zorunlu ise istediğimiz gerçekleşmiş demektir. Şâyet mümkin ise mümkin olan varlık ancak var oluşunu yok oluşuna tercih edecek bir sebebin bulunmasıyla varlık kazanır. Şâyet onun da sebebi mümkin varlık türündense ve mümkin varlıklar böyle bir ilişki içinde olacaklarsa bu takdirde aslâ var olamazlar. Zira tasarladığımız bu varlığı, kendisinden önce sonsuz bir varlık öncelemedikçe onun varlık sahnesine çıkması imkânsızdır. Şu halde mümkin varlıklar, bir zorunlu varlıkta son bulmak durumundadır.”[8]
Bu delilin ilk izlerine Fârâbî ve İbn Sinâ ile İslâm felsefesinde rastlansa da, bunu bir ‘delil’ formu içinde dile getirdikten sonra felsefeye mâleden, tanınmış Hıristiyan ilahiyatçı-filozofu Saint Anselm (1033-1109) olmuştur. Anselm, Aristoteles mantığını kullanarak ilâhiyat meselelerine açıklık getirmeye çalışan ilk filozoflar arasında yer alır.[9] İnanç ile akıl bilgisini bağdaştırmaya, din ile felsefeyi uzlaştırmaya çalışan Aziz Anselm’e göre inancın öğrettiği her şey akılla kanıtlanabilir. Anselm konuyu şu şekilde ifade etmektedir: “Efendimiz, biz senin, kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şey olduğuna inanıyoruz. O halde “akılsız kimse, kalbinde ‘Tanrı yoktur’ dedi” ne göre, böyle olan herhangi bir varlık var mıdır? Ama kuşkusuz bu aynı akılsız kişi, benim söylediğim şeyi duyduğu zaman, bu kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şeyi işittiği zaman en azından işittiği şeyi anlıyor. Anladığı şey, bunun var olduğunu anlamasa bile, onun zihninde bulunur. Zira bir şeyin zihnimizde bulunması başka şeydir; onun gerçekten var olduğunu anlamamız başka bir şey. Örneğin bir ressam, resmetmek üzere olduğu bir şeyi hayal ettiği zaman, o onun zihnindedir. Fakat onun var olduğunu henüz anlamaz; çünkü henüz onu yapmamıştır. Resmi yaptıktan sonra ise, ona hem zihninde sahiptir, hem de var olduğunu anlar. O halde akılsız kimse bile, kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şeyin, en azından zihninde bulunduğundan emindir; çünkü onu işittiği zaman anlıyor ve her neyi anlarsa o şey onun zihnindedir…Ve bu sensin, Efendimiz, Tanrımız; o halde o kadar gerçekten varsın ki varolmadığın şeklinde düşünülemezsin.”[10] Görüldüğü gibi Anselm’in ontolojik delil için öne sürdüğü argümanlar, derinliği olan ancak anlaşılması çok zor olmayan ve sade anlatımlı bir özellik taşımaktadır. Anselm’in bu delilin mantıkî önermesini özetleyerek söyleyişi şu şekildedir:
Birinci önerme : “Tanrı” ile “en yüksek derecede kemâle sahip bir varlık” kasdetmekteyiz.
İkinci önerme : “Varlık” bir kemâldir.
O halde : Tanrı vardır.[11]
Felsefe tarihinde ontolojik kanıtın ilk açıklamalarına Fârâbî ve İbn Sinâ’da ve daha sonrada Batı dünyasında Aziz Anselm’de rastlandığını söylemiştik. Ancak bu delil düşünce tarihinde daha çok Rene Descartes (1596-1650) ile anılmaktadır. Modern felsefe 1600’lü yıllarda, Descartes ile başlar. Bu filozofun sisteminde yöntem çok önemli bir yer tutar. Onun yönteminin temelini ise şüphecilik oluşturmaktadır. Descartes felsefesine, hiçbir yanlışa düşmemek için, kendi varlığı da dahil bütün bildiklerini yok sayarak başlar. Ancak Descartes’ta şüphecilik amaç olarak değil, gerçeğe ulaşabilmek için bir araç olarak kullanılmıştır. O, ilk bilgilerini sezgilere dayandırmıştır. Her şeyi yok kabul ettikten sonra ilk adımını, dış dünya hakkındaki her şeyden şüphe etse bile, reddedilmeyen nokta olarak “Düşünüyorum öyleyse varım” diyerek atan Descartes, bilmenin, bilmemekten daha mükemmel olduğu fikrine ulaşmıştır. Kendi içinde bir mükemmel varlık fikri olduğunu görerek, bunların tıpkı bir üreticinin ürettiği ürüne marka koyması gibi, bu mükemmel varlığın mutlaka bir yaratıcısı olmalı diyerek, bunun tesadüfen oluşamayacağını söylemiştir. Descartes’a göre, insan ruhunda doğuştan bulunan (yani sonradan duyular aracılığı ile dışarıdan gelmemiş olan) fikirler vardır; Tanrı fikri de, yani ‘sonsuz ve yetkin’ bir varlık hakkındaki fikir de, aynı türdendir. Bu ‘en yetkin’ ve ‘en gerçek’ varlık fikri, bize nereden gelmiştir? Bu fikir bize duyularımız yolu ile gelmiş olamaz, duyularımızın bize tanıttığı şeyler, yetkin (kusursuz) varlıklar değillerdir. Kendimiz de yetkin bir varlık (yaratık) olmadığımıza göre sonuçta; eksik ve sınırlı birer varlığız. Öyleyse, bu yetkinlik fikrini bizim ruhumuza koyan, Tanrı’nın bizzat kendisidir; şu halde Tanrı vardır.[12]
Descartes bilmenin şüphe etmekten daha büyük bir mükemmellik olduğunu anlamasıyla, bu fikrin kendisini en Mükemmel’e götürdüğünü şöyle açıklamaktadır: “Bundan sonra şüphe etmemin, yani varlığımın mükemmel olması üzerine düşünerek (çünkü bilmenin şüphe etmekten daha büyük bir mükemmellik olduğunu açıkça görüyordum) olduğumdan daha mükemmel olan bir şeyi düşünmeyi nereden öğrendiğimi araştırmaya karar verdim ve bunu gerçekten daha Mükemmel bir Varlık’tan öğrenmiş olmam gerektiğini apaçık anladım. Kendi dışımdaki başka bir çok şey; örneğin gök, yer, ışık, sıcaklık gibi daha binlerce şey hakkındaki düşüncelerime gelince, bunların nereden geldiğini bilmekte o kadar zorluk çekmiyordum; çünkü onlarda kendilerini benden üstün kılacak hiçbir şey göremediğimden, hakiki oldukları takdirde ise onları yokluktan edindiğime, yani bir eksikliğim bulunması dolayısıyla bende bulunduklarına inanabilirdim. Ama bu, kendi varlığımdan daha Mükemmel bir Varlık fikri için aynı olmazdı. Çünkü onu yokluktan edinmek açıkça imkânsız bir şeydi; sonrada en mükemmelin daha az mükemmelden çıkmasında, ona bağlı olmasında, hiçten bir şeyin meydana gelmesinden daha az aykırılık bulunmadığına göre, onu kendimden de edinemezdim. Böylece, olduğumdan daha mükemmel bir varlık, hatta herhangi bir şekilde bende bir fikir bulunan bütün mükemmelliklere sahip olan bir varlık tarafından, yani tek kelimeyle söylersem, Allah tarafından bu fikrin bana verilmiş olması olasılığı kalıyordu geriye.” [13]
Tanrı’nın var olması sonucu, aslında, bizzat mükemmel varlık fikrinin kendisinden çıkar; çünkü var olma, mükemmelliğin bir temel unsurudur ve bu olmazsa, Tanrı, varlıkların en az mükemmeli olur. Anselm tarafından geliştirilen bu kanıt, Tanrı’nın var olmasını, bizim mükemmel varlık fikrimize bağımlı kılar gibi görünüyor. Descartes’a göre, bunu bu şekilde anlamamalıyız. Tanrı vardır, çünkü zihnim onu tasarlıyor dememeli, fakat; aklım Tanrı’yı tasarlıyor, çünkü Tanrı vardır demelidir.[14]
II. KOZMOLOJİK DELİL (ÂLEM DELİLİ)
Kozmoloji (evrenbilim), evrenin kökenini, oluşumunu ve yapısını konu edinen; evrenin genel yasalarını, doğasını ve gelişimini açıklamayı amaçlayan felsefî ve bilimsel öğretidir.[15] Dış dünyadan çıkarılan deliller başlığı altında incelenen bu delile âlem delili de denilmektedir. Adından da anlaşılabileceği gibi bu delil, içinde, yaşadığımız dünyamızın da bulunduğu âlemden kolaylıkla yapabildiğimiz bir çok gözlem ve incelemelerin Tanrı’nın varlığına deliller teşkil ettiğini göstermektedir. Sıradan insanlar ile bu konular üzerine yoğunlaşmış araştırmacı ve düşünürlerin bir çok zaman aynı noktalara vardıkları anlaşılması ve kabullenilmesi kolay, konu ve tartışma zenginliğine sahip, felsefe ve ilâhiyatın en eski, en köklü ve belki de en güçlü delili konumundadır. Çok eski dönemlerden itibaren evrenin varlığı, onun sonlu mu sonsuz mu olduğu, yıldızlar, gezegenler, güneş sistemi, galaksiler, canlılar âlemi, en küçükten en büyüğe kadar bütün oluşumlar ve bunların sistematik bir biçimde meydana getirdikleri olaylar, sürekli olarak insanların dikkatini çekmiş ve insanları bütün bu oluşumlar üzerine düşünmeye, gözlemler ve araştırmalar yapmaya yöneltmiştir. Kozmolojik delil, kompleks bir fiziksel evrenin varlığından, onu var eden ve varlıkta devamını sağlayan bir Tanrı’nın varlığına giden bir delildir. Galaksiler, yıldızlar, gezegenler ve deniz kıyısındaki çakıl taşları gibi çeşitli hacim, biçim ve kütleye sahip çok çeşitli fiziksel objelerden oluşan evrenimiz, kompleks bir fiziksel evrendir. Düşünce tarihi boyunca bu delilin birçok versiyonu öne sürülmüştür.[16]
İlâhî dinlerin en temel mesajı olan Allah’ın varlığı ve birliği konusuna bir çok yönden ışık tutan delil teşkil eden kozmolojik kanıt örnekleri, kutsal kitaplarda özellikle Kur’ân-ı Kerîm’de defalarca tekrarlanmış ve insanların dikkatleri âlemdeki bu oluşum ve harekete yönlendirilerek bütün bunlar üzerine düşünülmesi sağlanmıştır. İslâm kelâmcıları ve filozofları da bu delile işaret eden Kur’an âyetlerinden hareketle Allah’ın varlığını kanıtlamaya çalışmışlardır.[17]
Kozmolojik delil, oldukça uzun ve değerli bir geçmişe sahiptir. Bu kanıt içeriği açısından, Eski Yunan’da, Müslümanlar, Yahudiler, Katolik ve Protestan Hıristiyanlar ve hatta panteistler tarafından değişik biçimlerde ortaya konmuş oldukça çekici bir konudur. Bu fikrin savunucuları arasında Batı ve Doğu dünyasının en büyük düşünürleri de yer alır : Plato, Aristo, İbn Sinâ, Gazzalî, İbn Rüşd, Maimonides (İbn Meymun) Anselm, Bonaventure, Aquinas, Scotus, Suarez, Descartes, Spinoza, Berkeley, Locke ve Leibniz bunlardandır. Bu delil gücünü, dünyanın kendi kendine yeterli olamayarak daha büyük bir gerçekliğe işaret etmesinden almaktadır.[18]
Kozmolojik delil tartışılırken üzerinde en çok durulan kavramlar, Allah’ın ilim, irâde ve kudret sıfatları; âlemin ise bağımsız bir gerçeklik olmadığı ve hem oluşunu hem de devamını kendisiyle aynı özellikleri taşımayan bir varlığa yani Allah’a muhtaç olduğu gibi noktalardır. Tecrübeye dayandığı için bu delile, Allah-âlem ilişkisi çerçevesinde kullanılan en eski delil denilebilir. Kozmolojik delilin ilk ve basit şekilleri Platon’un Kanunlar’ında (X.kitap) ve Aristoteles’in Metafizik’inde (XII. kitap) görülmektedir.[19] Platon, Kanunlar’da evrendeki oluş ve hareketin kaynağını soruşturmuş ve bunun kozmosu idare eden, iyilik ve hikmet sahibi bir ruhta bulunduğunu kabul etmiştir. Zira Platon’a göre hareket, varlığa ya dışarıdan gelir ya da kendi kendine meydana gelir. Oysa, yalnız canlı varlıklar hareketin kaynağı olabilir, varlıktaki bütün hareket ve oluşun kaynağı bir Ruh’tadır.[20] Aristoteles ise; sonsuz bir sebepler dizisinin imkânsızlığından ve bir ilk ilkenin varlığının zorunluluğundan bahisle, hareketi, son noktada “Hareket etmeyen bir ilk hareket ettirici” ye dayanarak açıklamak ister. Çünkü ona göre, kuvve halindeki bir şeye, bilfiil var olan başka bir şey sebep teşkil etmedikçe o, gerçeklik kazanamaz.[21] Aristoteles’e göre Tanrı için ana kanıt ilk nedendir. Devinimi ortaya çıkaran bir şey olmalı ve bu şeyin kendisi devinmemeli, başlangıç ve bitimsiz olmalı, töz ve güncellik (fiilî varlık) olmalı.[22]
Bu konuda Aristoteles şöyle der: “Bir ilk ilkenin var olduğu ve şeylerin nedenlerinin sonsuz sayıda olmadığı âşikârdır. Onlar ne dikey olarak sonsuz bir dizi teşkil ederler, ne de tür bakımından sonsuz sayıdadırlar. Çünkü maddî neden açısından (örneğin Et’in Toprak’tan, Toprağın Hava’dan, Havanın Ateş’ten çıkması ve bunun böylece sonsuza kadar gitmesi anlamında) bir şeyin başka bir şeyden, sonsuza varıncaya kadar çıkması mümkün değildir. Hareketin nedenleri de, örneğin insanın Hava, Hava’nın Güneş, Güneş’in Nefret tarafından hareket ettirilmesi ve bunun böylece sonsuza kadar gitmesi anlamında, sonsuz bir dizi teşkil edemezler. Aynı şekilde ereksel nedenler de, gezmenin sağlık için, sağlığın mutluluk için, mutluluğun bir başka şey için olması ve böylece her şeyin bir başka şey için yapılması anlamında sonsuza kadar gidemezler. Nihayet özle ilgili olarak da durum aynıdır.”[23] Aristo’nun hareketi temele alan neden kanıtı, mantıkî ve doğal olarak ezelî (öncesiz) bir âlemde hareketin de (ezelî) öncesiz olduğu savından kaynaklanıyordu. Aristo’nun kozmolojik delile yönelik olarak yaptığı bu kuvve ve fiil ayrımı, kelâmcılarca reddedilmiş, bunun yerine cevher (töz) ve araz (ilinti) ikiliği konmuştur.[24]
İslâm dünyasında Allah’ın varlığı ve sıfatları ile ilgili kelâmî ve felsefî seviyede yürütülen tartışmalar, önce Yahudi ilâhiyatçılar, daha sonra da Hıristiyan ilâhiyatçılar üzerinde derin tesirler bıraktı. Ortaçağ Hıristiyan felsefesinin prensi sayılan Aquino’lu Aziz Thomas’ın Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya yönelik meşhur “beş yol” u, geniş ölçüde, İslâm filozoflarının etkisiyle ifadeye kavuşmuştur. İslâm filozoflarının geliştirdikleri imkân delili, Thomas’ın “beş yol” u arasında en güçlü olanıdır. Bu delilin ortaya konma ve geliştirilme şerefi, sanıldığı gibi, Latince konuşan ortaçağın Hıristiyan ilâhiyatçılarına değil, Müslüman filozoflara aittir.[25] Bu konular hakkında çeşitli kitapları ve makaleleri bulunan Batılı filozof William Lane Craig’in bu konuda söylediklerini şöyle özetleyebiliriz : “Kozmolojik delil tarihinde Arap ilâhiyatçıları ve filozofları oldukça önemli bir yere sahiptir. Ancak Batı antolojisi ve kitaplarında bu Müslüman düşünürlerin katkıları göz ardı edilmiştir. Kozmolojik delilin temel tarihini, bilgilerini öğrenmek isteyenler Müslüman ilâhiyatçılarının ve felsefecilerinin katkılarını bir kenara atamazlar.”[26] “Kelâmın altın çağı, Gazzâlî’nin 11. yüzyılda İslâm dünyasını canlandırmasının ardından, 12. yüzyılda bu canlılığı devam ettiren Fahreddin er-Râzî’nin ölümünden kısa bir süre sonra son bulmuştur. Ancak felsefe ve kelâmın kozmolojik delilleri, onlarla beraber ölmemiştir. Arap Kelâmcıları ve filozofları Aristo’nun Batı Latin dünyasına mirasıyla birlikte, kozmolojik delil ile ilgili gelişmeleri Müslüman İspanya’ya miras bırakmışlardır. Hıristiyanlar, Toledo’da Müslümanlarla yan yana yaşamışlar bu sebeple Müslüman entelektüel yaşamına ilgi duymak onlar için kaçınılmaz olmuştur. Bu ortamda taşıyıcılık görevini dilleri Arapça’ya yakın olan Yahudiler üstlenmiştir. Yahudi düşünürler, Arapça yazarak ve Arapça eserleri İbraniceye çevirerek Müslüman toplumun entelektüel yaşamında tamamıyla yer almışlardı. Hıristiyanlar da bunları okuyarak Yahudi düşünürlerin eserlerini kendi dillerine çevirmişlerdir. Batı kültüründe orijinalitesinden dolayı tamamıyla hak etmediği bir krediye sahip olan Batı’nın Latince konuşan ilâhiyatçıları, -maalesef önemsememe eğiliminde olduğumuz- Arap ilâhiyatçılarının ve filozoflarının argümanlarını miras edinmişlerdir.”[27]
İslâm düşünce tarihinde kelâmcılar daha ziyade ‘hudûs delili’[28] ni, filozoflar ise ‘imkân delili’[29] ni tercih etmişlerdir. Ancak daha sonraları, her iki delilin kelâm kitaplarında önemle ele alındığını, hudûs kavramıyla imkân kavramı arasında bağlantılar kurulduğunu görüyoruz. Ayrıca İslâm düşünürleri arasında sonlu-sonsuz ilişkisini (tenâhî) ele alarak bir delil ifade etmeye çalışanlar (meselâ Kindî) yanında; hareket delilini kullananların (Kindî, Gazzâlî vs.) bulunduğunu da görmekteyiz. Ancak bu arada, Kindî gibi filozof sayılan bazı düşünürlerin hudûs delilini ihmal etmediklerini hatırlamakta da yarar vardır.[30] Kozmolojik kanıt, nesnelerin niçin varolduğu konusu üzerinde de durmuştur. Yani bu kanıta göre, evrenin varlığı ve biçimlenişi bir rastlantı sonucu oluşmamış, âlem bilinçli bir amaç ile meydana getirilmiştir. Tanrı, kâinâtın ne şekilde olacağını irade etmiş ve yasalarını buna göre belirlemiştir. Sonuçta bir bütün olarak evrenin varolmasının temelinde Tanrı bulunmaktadır.[31]
A. HUDÛS DELİLİ
Sözlük anlamı “sonradan meydana gelme” olan bu kavram, Îslâm Felsefesi’nde evrenin yaratılmış olduğu ön varsayımına dayanılarak Tanrı’nın varlığının kanıtlanmasına yönelik evrenbilgisel düşünceye verilen addır.[32] Kelâm ve Felsefe literatüründe sonradan var edilen varlıklara ‘hâdis’ denilmektedir. Daha çok kelâmcılar tarafından kullanılan hudûs delili “kelâmcıların delili” olarak da anılmaktadır. Kelâmcılar, Yunan felsefesinden aldıkları atom nazariyesine dayanarak âlemin ve evrende varlıkların yaratılmış olduklarını izah etmeye çalıştılar. Bu delil, âlemde görülen oluşumlara yani tecrübe ile elde edilen ifadelere dayanmaktadır.
Âlem, “alâmet ve nişan koyma” mânasındaki alm veya “bilmek” anlamındaki ilm kökünden türetilmiş, yaratıcının varlığına alâmet teşkil eden, onun mevcudiyetinin bilinmesini sağlayan, duyu ya da akıl yoluyla kavranabilen veya mevcudiyeti düşünülebilen, Allah’ın dışındaki varlık ve olayların tamamını ifade eden bir terimdir.[33] Âlem, ayn ve araz olmak üzere ikiye ayrılır.[34] Ayn; “boşlukta kendi başına yer tutan mümkin varlık veya cevher” manasına gelen, kelâm, felsefe ve tasavvufta değişik anlamlarda kullanılan bir terimdir.[35] Araz ise; “sonradan ve tesadüfen ortaya çıkan, ansızın baş gösteren, varlığı devamlı ve zorunlu olmayan, hastalık, felâket” gibi durumlar ile, cevher ve cismin gelip geçici niteliği anlamına gelen, cevher ve zâtın zıddı olarak kullanılan felsefe, mantık ve kelâm terimidir.[36] Cevher; kendi başına bulunan, değişmeyen, daima bir yüklemin konusu olup kendisi yüklem olmayan öz varlık anlamında mantık, felsefe ve kelâm terimidir.[37] Cisim ise; “ceset, beden, gövde” anlamlarına gelen ve terim olarak genellikle “boyu, eni ve derinliği olan şey” diye tarif edilen, üç boyutlu varlık anlamında ve genel olarak ruh veya nefis gibi mânevî varlıkların karşıtı olarak kullanılan felsefe terimidir.[38]
Hudûs delilinin basit bir şekilde de olsa eski Yunan düşüncesinde mevcut olduğunu söylemek mümkündür. Eflatun’un Kanunlar’ında hareketin nihai kaynağı olan ruh ve Aristo’nun Metafizik’inde söz konusu edilen ilk muharrik anlayışı, bir tür yaratılış sistemi içermektedir. Ancak Batı felsefesinde “kozmolojik delil” denilen bu kanıtlama şekli İslâm dünyasında hudûs adıyla şöhret bulduktan sonra Yahudi filozofu İbn Meymûn (ö. 601/1204) ve ayrıca Saint Thomas (ö.1274) tarafından ele alınarak formüle edilmiş, daha sonra Leibniz ve Samuel Clark’ın da dikkatini çekmiştir.[39]
Her asırda insanlar, varlık ve olaylara bakarak evreni yaratan ve yöneten üstün bir kudretin mevcudiyetini kavramaya ve kanıtlamaya çalışmışlardır. Bu amaçla başvurulan delillerden biri de ‘varlık ve olayların bir yokluğun ardından yaratıldığı’ öncülüne dayanarak âlemin olması için bir var edicinin (muhdis) ve yaratıcının bulunmasının aklî bir zorunluluk olduğu şeklindeki istidlâldir; kelâm ilminde âlemden hareketle bu şekilde Allah’ın varlığına istidlalde bulunmaya ‘hudûs delili’ denilmiştir. Hudûs deliline göre âlemdeki cevher, araz ve cisim şeklinde bulunan bütün varlıklar sonradan olmuştur, yani hâdistirler. Her sonradan olanın (hâdisin) da bir muhdise yani var ediciye (yaratıcıya) ihtiyacı vardır ki bu da Allah’tır.
Müellifler, Allah’ın varlığını ispat konusunda önce şöyle bir giriş yaparlar: Duyu organlarımızın idrak ettiği cisimlerin mevcudiyetinde şüphe yoktur. Bu cisimlerin var olabilmeleri için duyularımızın dışında kalan başka bir varlığın mevcudiyeti zaruridir. Cisimlerin bu mevcuda muhtaç olmalarının sebebi, bazılarına göre bunların ‘mümkin’ oluşları, bazılarına göre de ‘hâdis’ oluşlarından doğmaktadır. Yine bu ‘imkân’ ve ‘hudûs’ un, cisimlerin ya zâtında (aslında, cevherinde) veya sıfatlarında (arazlarında) veya hem zâtında hem de sıfatlarında olduğu düşünülür.[40] Âlemin yok iken bir var edene ihtiyacı konusunda, bu muhtaçlığın sebebini ‘hudûs’ un mu yoksa ‘imkân’ ın mı teşkil ettiği hususunda kelâm âlimleri ile İslâm filozofları ihtilaf ve münakaşaya düşmüşlerdir. Kelâmcıların çoğunluğu, bu ihtiyacın illetinin ‘hudûs’ olduğunu; filozoflar ise bunun hudûs olmayıp ‘imkân’ olduğunu savunmuşlardır.
Bazı kelâmcılar, filozofların bu görüşüne katılsalar da diğer bir kısım bilgin, üçüncü bir görüş olarak bu ihtiyacın illetinin ‘imkân ile birlikte hudûs’ olduğu kanaatindedir.[41] Bu âlemi yaratan varlık vâcibü’l vücûd (varlığı, zâtının gereği) değilse, mümkinü’l- vücûddur. Yâni, vücûdu sonradan var olmuştur. Bu durumda o da, varlığını başka bir fâile, mûcide muhtaçtır. Şâyet, o da bu fâil gibi, başka bir fâile muhtaç ise, fâillerin böylece sonsuza doğru teselsül edip gitmesi gerekir. Böyle bir teselsül ise, kelâmcılar ve filozoflar açısından bâtıl bir süreçtir. Şu halde, var olduğu farz edilen bu fâiller silsilesinin bir noktada durması ve başkasına muhtaç olmayan, her bakımdan ekmel, vücûdu zâtının gereği olan bir varlığa dayanması şarttır. İşte bu varlık ta Allah’tır.[42]
Âlemin cevher ve araz yoluyla hâdis olduğunu ilk defa Ca’d b. Dirhem (ö.124/742) ileri sürmüş, Ca’d’ın ve aynı paralelde düşünen Cehm b. Safvân’ın (ö.128/745) görüşleri daha sonra Mu’tezileye mâl edilmiştir. Genellikle kabul edildiğine göre hudûs delili ilk defa Mu’tezile tarafından kullanılmıştır.[43]
Mu’tezile ekolünün kelâmî görüşlerini eserlerinde en geniş şekilde bulduğumuz Kâdî Abdülcebbâr, eserlerinde hudûs delilini “cisimler yöntemi” ve “arazlar yöntemi” olmak üzere ikiye ayırır ve birincisinin tercih edilebileceğini söyler, duyularla algılanmaları sebebiyle cisimler hakkında daha kolay hüküm verilebileceğini kaydeder. Ayrıca ona göre cisimlerin hudûsü Allah’ın birliği için önemli bir yer teşkil eder. Cisimlerle istidlâl etmek arazların varlığını ve hudûsünü kapsadığı halde, arazlarla istidlâl, böyle bir sonuç doğurmaz. Bununla birlikte Kâdî Abdülcebbâr bu yöntemin zorunlu bilgi ifade etmediğini, çünkü bunun için gerekli olan şartları taşımadığını da kabul eder.
Öte yandan Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul’l-Usûli’l hamse’de cisimlerin hudûsüne dayanarak Allah’ın varlığını ispat etmek üzere bir bölüm açmasına rağmen, beklenenin aksine arazlar vasıtasıyla ispat yoluna geçmiştir. Öyle anlaşılıyor ki Kâdî Abdülcebbâr, hudûs delili konusunda daha çok arazların varlığı, yaratılmışlığı, cisimlerin onlardan ayrı olamayacağı gibi görüşleriyle daha sonra gelen kelâmcılara zengin bir miras bırakmıştır. Cisimlerin yaratılmış olmaları Allah’ın varlığına delâlet eden en güçlü delildir. Şöyle ki : Cevherler bizim kudretimizle meydana gelmemektedir ve onları biz icat etmemekteyiz. Öyleyse onların bizim dışımızda bir başka mûcidi olmalıdır. Aynı şekilde arazların da renk, tat, koku şeklindeki bizim takdirimiz dışında olanlarını biz icat etmiyoruz. Bunların da bir mûcidi olmalıdır o mûcid ise Allah’tır.[44]
Eş’arî, gençlik, olgunluk ve ihtiyarlık evrelerini yaşayan insanın yeniden gençlik çağına dönemeyeceğini hatırlatarak kişiye hakim olan ve onu halden hale çeviren bir yapıcı ve yöneticinin mevcut olduğu sonucuna varır. Şehristânî, İmam Eş’arî’ye ait bu delil ile cevherlerin kendiliklerinden bir araya gelip cisim oluşturamayacağı tarzındaki ispat yöntemini hudûs delilinin birer örneği kabul eder.[45] Sünnî kelâmcılar içinde hudûs delilini ilk olarak ayrıntılı bir biçimde açıklayan âlim Ebu Mansur el-Mâtüridî olmuştur. Mâtüridî’ye göre hudûs, haber, duyu ve istidlâl şeklindeki bilgi vasıtalarının her üçü de sabittir.
İmâm Mâtürîdî, insanın kendini ezelî ve ebedî bir varlık olarak görememesini, böyle bir iddiada bulunan bir kişiyi de doğumundan ve küçüklüğünden itibaren tanıyan kişilerin yalanlayacağını hudûs deliline örnek olarak vermiştir. O, bu konuda şunları söylemiştir : “İnsanlardan hiçbiri ne kendisinin kadîm olduğunu iddia etmiş ne de kıdemini kanıtlayacak bir noktaya işarette bulunmuştur. Şayet insan böyle bir şey ileri sürecek olsa, bunun gerçeğe aykırılığını kaçınılmaz bir şekilde hem kendisi hem de onu küçüklüğünde gören ve dünyaya gelişinden haberdar edilen herkes açıkça bilecekti. Şu halde canlıların yaratılmışlığına hükmetmek gerekli hale gelmiştir. Ölüler ise yaşayanların tasarrufu altında bulunduğuna göre yaratılmışlığa daha lâyık bir durum arzeder.”[46]
İmâm Mâtürîdî, âlemin yaratılmışlığının bir başka delili için de şöyle demektedir: “Tabiat aşağıdaki alternatiflerden uzak değildir : a) Ya sahip olduğu birleşme-ayrışma, hareket-sükûn, kirli-temiz, güzel-çirkin, fazla-eksik gibi özelliklerle birlikte kâdim olur. Oysa söz konusu özelliklerin, hem duyunun hem de aklın kanıtlamasıyla yaratılmış oldukları görülmektedir. Zira zıtların bir araya gelmesi mümkün değildir, şu halde onların ancak peşpeşe gelmeleri söz konusudur, bu ise açık bir şekilde yaratılmışlık sebebidir. Burada sözü edilen araz niteliğindeki bütün hâdisler, bir zamanlar yokken bilâhare vücut bulma statüsü içindedir, kendilerinden ayrı bulunamayan ve onlara zaman açısından sebkat edemeyen nesneler de (aynlar) aynı konumdadır. b) Yahut da tabiat, bu özelliği taşımayan bir asıldan icat edilmiş ve özellik bilâhare kendisinden vücut bulmak suretiyle ona intikal etmiştir. Eğer durum böyle ise, âlemin yaratılmış olduğu ortaya çıkar ve hudûsu inkâr edenin iddiası temelden yıkılır. Şayet durum böyle değil de, onu icat eden bir “ilk” var ise, işte bizim “yaratıcı” (Bârî) dediğimiz, onların da “heyûlâ” diye isimlendirdikleri varlık budur. Eğer intikal söz konusu ise bu “ilk” ortadan kalkmış ve onun dışında bir şey vücûd bulmuş demektir. Bu sonuncusu “ilk” olmadığından yaratılmıştır (muhdes), “ilk” de ikinciye intikal etmek suretiyle yok olduğundan o da yaratılmış statüsündedir. Şunu da belirtmeliyiz ki bir şeyden oluşan diğer bir şey, ya onda gizli bulunup da zuhûr eder veya onda ihdas edilip de doğum yoluyla ortaya çıkar, yahut da birinci telef olur ikinci oluşur. Burada başkasından zuhûr eden şeyin örneği: çocuk veya bir kaba konulan nesnedir. Böyle oluşum halinde bulunan bir şeyin hacminin birkaç katının, içinde bulunduğu nesnede bulunması imkânsızdır. Bu sebeple de insanın spermde (nutfe), ağacın da tane içinde bulunduğunu ileri süren görüş temelsiz sayılır. Oluşumun (bürûz) kuvvetle (mekanik güçle) meydana geldiğini söyleyenin durumu da aynıdır. Böylece söz konusu telakkide “oluşan” ın yaratılmışlığı gibi bir gereklilik te mevcuttur. Çünkü kuvvet, başkasının oluşum illetidir, halbuki “oluşan” bilkuvve değil, bilfiil mevcut olmuştur; veya “ilk” önce sperme, sonra canlıya ve benzeri şeylere intikal ederek eseri kalmayacak şekilde telef olur, ikinci varlık da “ilk” in hiçbir izini taşımayacak şekilde oluşur; bu sistemde ise hem “ilk”in hem de ikincinin yaratılmışlığı söz konusudur.” [47]
İslâm dünyasında başlangıçtan beri felsefeye yöneltilen eleştiriler, her şeyden önce onu dine karşı bir silah olarak kullanmak isteyen materyalist-ateist çevrelerden ve teorik felsefenin alanına giren bazı problemlerin dinî akîdeyle bağdaşmamasından kaynaklanmaktadır. Buna karşılık varlığı daha derinden kavramak için yapılan her türlü çalışma, irdeleme, yorumlama ve temellendirme anlamındaki hikmet ve ilim şeklinde telakki edilen felsefe her zaman ve her dönemde İslâm toplumundan takdir ve teşvik görmüştür.[48] Karşı çıkılan felsefe diye sunulan, Aristo metafiziğinin, dinin ontoloji ve kozmolojisinin yerine ikame edilme çabasıdır. Kindî, Allah’ın varlığını ispat etmek için ilk önce âlemin hadis olduğunu ispata çalışmıştır. Ona göre âlem hadistir. Çünkü kadîm olsaydı, bilfiil gerçekleşmezdi. Kadîm olan sonsuz olandır. Sonsuz olan da bilkuvve mevcut olur. Âlem bilfiil gerçekleştiğine göre hâdistir.[49]
Felsefi risâlelerinde hudus delilini “nihayetsizliğin imkansızlığı” ilkesine dayandırarak kullanan Kindî, fiilen mevcud bulunan hiçbir cismin nihayetsiz olamayacağını söyler. Çünkü bu cisimden bir parça koparıldığında parça ile cismin kütlesi arasında hacim farklılığı, dolayısıyla sınırlılık kaçınılmaz olur. Sınırlı ve sonlu olan bir şeyin ezeliliği mümkün olmadığına ve tabiat da sınırlı cisimlerden oluştuğuna göre âlem ezeli değil muhdestir. Kindî, bilfiil mevcud bulunan cismin nihayetsiz olamayacağı neticesine bağlı olarak onun taşıdığı nicelik, mekân, hareket ve zaman özelliklerinin de sonsuz olamayacağını ispata çalışır.[50]
Hudûs delilinin anlatımlarına hemen hemen bütün klasik kelâm kitaplarında rastlanmaktadır. Delilin en eski şekillerinden biri Gazzâlî’de görülmektedir. Gazzâlî’den önceki kelâmcılar, dîni kaygılar ve yabancı düşmanlığı nedeniyle, felsefeye karşı olumsuz tavır almışlardı. Gazzâlî, Ehl-i Sünnet kelâmcılarının bu görüşlerine katılmakla birlikte, felsefeyi bu sahanın bir uzmanı kadar, hatta ondan daha ileri seviyede kavramak suretiyle, filozofların öğretileri arasındaki tutarsızlığı gösterebilecek noktaya ulaşmıştır.[51] Gazzâlî bu delili aşağıdaki şekilde bir önerme ile gösteriyordu:
· Her hâdisin hudûs bulması için bir sebebe ihtiyacı vardır.
· Âlem hâdistir.
· O halde onun da hudûsunun bir sebebi olması gerekir.
Gazzâlî’nin hudûs delilini izah edişi ise şu şekildedir : “Bu dava, her şeyden münezzeh olan Yüce Allah’ın varlığı ile ilgilidir. Bunun delili şudur: Her hâdisin hudûs bulması için bir sebep lâzımdır. Âlem hâdistir. O halde hudûsunun bir sebebi olması lâzımdır. Âlemle, Yüce Allah’tan başka var olan diğer bütün varlıkları kasdediyoruz. Yüce Allah hariç, diğer bütün varlılarla bütün cisimleri ve cisimlerin arazlarını kasdediyoruz. Bunların hepsinin tafsilatlı olarak açıklaması şöyledir: Biz varlığın aslından şüphe etmiyoruz. Her mevcud, ya bir yeri işgal eder veya etmez. Yer işgal eden herhangi bir şey, birleşik değilse, ona cevher deriz. Eğer bu şey, başka bir şeyle birleşmişse ona cisim adı veririz. Eğer yer işgal etmeyen şeyin varlığı bir cisme muhtaç ise, buna araz denir. Eğer yer isgal etmeyen bir şeyin varlığı, hiçbir şeye muhtaç değilse, bu varlık yüce ve münezzeh olan Allah’tır.
Cisimlerin ve arazları sübutu müşahede ile bilinir. Arazlar hakkında münazaa eden, bu hususta bağırıp çağıran ve arazın varlığına dair muhatabından delil isteyen kimsenin sözüne aldırış edilmez. Onun karışıklık çıkarması, münakaşası, delil istemesi ve bağırması mevcut değilse, cevap vermeye ve onu dinlemeye lüzum yoktur. Şayet bunlar mevcutsa, şüphesiz münazaa edenin vücudundan başka şeylerdir. Çünkü, daha önce kendisi var olduğu halde münazaa mevcut değildi. O halde cisim ve arz müşahede ile idrâk edilir. Ne araz, ne yer işgal etmeyen bir cevher ve ne de cisim olmayan varlık ise, hisle idrâk edilmez. Böyle bir varlığın mevcudiyetini, âlemin onunla ve onun kudretiyle var olduğunu iddia ediyoruz. Bu hisle değil, delille idrâk edilir.” [52]
Bu konuda kelâmcılar özellikle Gazzâlî ön plana çıkmış ve filozofların karşısında yer almıştır. Bunun nedeni, onun filozofların temel tezlerinin kendi sistemleri açısından tutarsız olduğunu gösterme konusunda çok başarılı olması ve ortaya koyduğu seviyeli tartışmanın da felsefî değere hâiz olmasıdır. Dolayısıyla Gazzâlî belki de, İslâm filozoflarına sistematik olarak karşı çıkan ilk ve tek kelâmcı olarak anılabilir.[53] Ancak, Gazzâlî’nin eleştirdiği felsefenin, bugünkü anlamda felsefe olmadığını hatırlamalıyız. Onun felsefeden kasdı, başta Aristo’nun felsefesi olmak üzere Eski Yunan felsefesidir. Bu, felsefenin bugünkü anlamından çok daha dar bir anlamdır. Gazzâlî bugünkü anlamda filozofları değil, Eski Yunan’ı ve onun taklitçilerini eleştirmiştir. Gazzâlî felsefecileri eleştirmek için yazdığı Tehâfüt ü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) isimli eserinin girişinde bu kitabı yazış amacını şöyle söylemiştir : “Bu budalaların üzerinde ahmaklığın bu denli derin olduğunu görünce; eski filozofları reddetmek, onların inançlarının tutarsızlığını, ilâhiyât ile ilgili hususlarda sözlerinin çelişkisini açıklamak ve mezheplerinin gizliliklerini ve kötülüklerini ortaya çıkarmak için bu kitabı yazmaya koyuldum.” [54]
Gazzâlî öncesi kelâm literatüründe Allah’ın varlığı hudûs delili ile ispat edilmeye çalışıldığından, bu delil doğası gereği tikelden tümele giden bir özellik taşır. Kelâmî bir tabirle, şâhidden gâibe delil getirmeyi gerektirir. Bu durumda “Allah vardır” hükmüne varmak için âlemin varlığı ve bu varlığın mâhiyetinin bilinmesi gerekmektedir. Bu da âlem ve içindekilerin incelenmesi ile elde edilebilir.[55] Gazzâlî için aslında ne âlemlerin varlığı, ne ilk prensipleri, ne de yaratılış sebepleri üzerine düşünmenin (felsefe yapmanın) veya bu şekilde tartışmanın lüzum ve manası yoktur: çünkü bütün bunlar Kur’ân-ı Kerîm’de açık olarak bildirilmiştir. Şâyet düşünülecekse ancak Kur’ân-ı Kerîm’in muhtevâsı üzerinde ve onu anlamak için düşünülmelidir. Bütün âlemlerin yaratıcısı ‘Allah’ ı da düşünmek, O’nun varlık şekli, ilminin, iradesinin derece ve nitelikleri gibi problemler üzerinde münâkaşalar açmak yersizdir.[56]
B. İMKÂN DELİLİ
“Bir işin kolayca yapılabilir olması, bir fiilin gerçekleşmesinde herhangi bir engel bulunmaması, güç yetirilebilir türden olması”[57] anlamlarını yansıtan “imkân” kelimesi bir oluşu mümkün kılan demektir. Mantık ve felsefede bir şeyin vücûb, imkân ve imtinâ olmak üzere üç halinden söz edildiği gibi, bir önermede hüküm de kesinlikle bu üç nitelikten birini ifade eder. Vücûb zorunlu olarak var olmayı; imtinâ, zorunlu olarak yok olmayı belirtirken, imkân ise, bu iki zorunluluk arasında tam orta noktayı, yani bir şeyin olması ve olmamasının eşit düzeyde bulunduğunu ifade etmektedir.[58]
İslâm filozoflarının mümtaz delilidir. Ana kökleri itibariyle Aristo’ya kadar uzanan bu delil, çoğunlukla Arap Meşşâilerinin ve bilhassa Fârâbî ve İbn Sînâ’nın almış oldukları ‘varlığın mümkün ve vâcip olmak üzere ikiliği’ fikri esasına dayanmaktadır.[59] Mümkün, “varlığı ve yokluğu eşit olan, yok iken var olan” şeklinde tanımlandığına göre, Allah’ın dışındaki bütün varlıklar için onların yok iken var kılındıklarını kabullenmek gerekir. Ayrıca bu varlıklar özleri itibariyle vücûd ve ademe eşit uzaklıktadırlar. Onların var olması (vücûd) yokluklarına (adem) nispetle mümkündür, aklî imkân dahilindedir. Onların varlık kazanması yokluklarına tercihle meydana gelişleri ise kendilerinin dışında bir tercih edici (müreccih) başka bir varlık sayesinde olmaktadır.[60]
Bu âlem varolabilmek için müessir bir kuvvete muhtaçtır. Bu tesir edici (müessir) kuvvet, bu âlem dışında ve varlığı zâtının icâbı (gereği ve zorunlu) olan bir varlık olmalıdır. Bu zorunlu varlık ise Allah’tır. Görülmekte olan bu âlem, özü açısından mümkündür. Bilfiil var olmakla beraber, varlığı zarûrî değildir. Bu âlemin varolmaması da (adem) mümkündür. Nitekim, biz bu âlemin ademini de tasavvur edebiliriz, bu tasavvur ise aklen muhal değildir. Zirâ âlemin, kendi varlığı, özü ve hakikati içinde onun mevcudiyetini varlığını zarûri, yokluğunu muhal kılan bir sebep yoktur. Şu halde bu âlemin varlığı da yokluğu da düşünülebilir. Bundan dolayı, görülüp algılanmakta olan bu varlık âleminin varlığı için kullanılabilecek felsefi niteleme, onun imkân dahilinde olduğudur.[61]
Klasik felsefedeki metafizik boyut, ister istemez dönemin teoloji problemlerine cevap arıyor ve bunları kendi ilkelerine göre çözmeye çalışıyordu. İslâm dünyasında bu yolu tutanlara “filozof-kelâmcılar” denmektedir. Fahreddin er-Razî ve Seyfeddin el-Amidî gibi kelâmcılar bu grubun önde gelen örnekleridir. Ancak İslâm düşünce tarihinde Gazzâlî gibi, Aristo metafiziğinin ilkeleriyle din konularının çözülemeyeceğini iddia eden ve metafizik ile kelâm arasına sınır koyan kelâmcılar da vardı.[62] İmkân delilini, ilk defa sıklıkla kullananlar genellikle İslâm filozofları olduğu için, “İslâm filozoflarının delili” şeklinde meşhur olan bu delil, müteahhirîn dönemi kelâmcıları tarafından da sıklıkla kullanılmıştır. Bunların arasında Şehristânî, Teftâzânî ve Seyyid Şerif el-Cürcânî zikredilebilir.[63]
Kelâmcılar, âlemi bir “aklî imkân alanı” olarak algılamış, meydana gelmesi aklen zorunlu değil de mümkün olan bu âlemin, kendisi gibi mümkün olma özelliği taşımayan, ezelî, vâcib bir varlık (Vâcibü’l-vücûd) belirleyici bir prensip ve muhassıs (tahsis edici) tarafından meydana getirildiğini kabul etmişlerdir.[64] Mutlak mevcûd delili, imkân ve vücûb delili gibi isimlerle de anılmış olan bu delil, genellikle şöyle bir mantıkî kıyas örgüsü içinde ifade edilmiştir :
Âlem, mümkinler topluluğudur.
Her mümkin, var olabilmek için adem yerine onun vücûdunu (varlığını) tercih edecek bir müreccihe muhtaçtır.
Bu müreccih ise Vâcibu’l-vücûd olan Allah’tır.[65]
Allah’ın varlığını ispat konusunda, Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ ittifak halinde imkân delilini kullanmışlardır. Nitekim bu delil, muhtemelen bu sebeple İslâm düşünce tarihinde “filozofların delili” olarak anılmıştır. İslâm felsefesinde imkân kavramı üzerinde özellikle bunun ezeli olup olmadığı hususu tartışılmıştır. Bu tartışmada şu hususlar ön plandadır : Âlemin var olmasından önce hem mutlak bir yokluğun hüküm sürmesinden söz edilip imkândan bahsedilmeyecek olursa, bu durumda âlemin varlık alanına çıkması muhal olurdu. Bu sebeple bir ezelî imkânın varlığını kabul etmek gerekir. Ancak bu durumda imkânın ezelîliğini kabul etmenin dînî açıdan bir sakınca içerip içermediği hususu, ayrı bir tartışma konusu olarak karşımıza çıkmaktadır.[66]
İslâm alimleri, filozofların ittifakla kabul ettikleri imkân delilinin bazı yönlerine itiraz etmek dışında, asıl hücûmlarını âlemin kıdemi, Allah’ın sıfatları ve ilk mevcuddan, başka varlıkların nasıl meydana geldiği gibi sorulara yöneltmişlerdir. Kindî dışındaki diğer meşşâî filozoflar, bir taraftan Allah’ın zorunlu varlık, ilk illet ve ilk sebep olduğunu kabul ederlerken, diğer yandan âlemin ezelî oluşu konusunda üstadları Aristo’dan yakalarını kurtaramamışlardır.[67] Muhammed İkbal’e göre, Kur’an, tam anlamıyla dinamik olan bir âlem ve ulûhiyet anlayışını savunmaktaydı. Bu dinamik görüşün canlılığını yitirmesi, klâsik Yunan felsefesinin etkisinde kalan Müslüman düşünürlerin faaliyetleri sonunda olmuştu.[68] Kindî’nin ise Aristo’ya olan bağlılığına rağmen felsefenin fonksiyonunu sırf soyut düşünceyle sınırlamamış olması dikkate değer bir noktadır. O, bunun yerine iyi bir müslüman olarak felsefenin, dinin “beslemesi” olduğuna inanmıştır. Çünkü filozofların aradığı hakikat, peygamberlerin insanları çağırdıkları hakikatin aynısıdır.[69]
Kâinatın sınırlı sonlu bir nicelik olduğunu savunan Meşşâîler’e göre bilfiil değilse bile, imkâna yüklenen anlam çerçevesinde, âlemin bir sınırı yoktur. Bu konuda Kindî şöyle der : “ Sonluya yüklenen şeyler (onun taşıdığı nitelikler) de, zorunlu olarak sonludur. Buna göre nicelik, nitelik, hareket ve hareketi (hızlı ve yavaş şeklinde) belirleyen zaman ve cisme yüklenen her şey, bu sebeple sonludur. Çünkü cisim sonludur. O halde tümüyle âlem ve ona yüklenen her şey sonludur. Çünkü âlemin sürekli artıp genişlediğini, ulaştığı her büyüklük sınırından sonra daha büyük olacağını tasavvur etmek mümkündür. Zira, imkân olarak büyüklüğün sonu yoktur. Bilkuvve varlık, aklî bir imkândan başka bir şey olmadığına göre, âlem bilkuvve sonsuzdur. Bilkuvve sonsuz olana bağlı olan her şeyin de, bilkuvve sonsuz olacağı açıktır. İşte hareket ve zaman da, bu bakımdan bilkuvve sonsuzdur. Ancak bir şeyin bilfiil sonsuz olması, mümkün değildir. Böylece bilfiil sonsuz bir zamanın olamayacağı zorunlu olarak anlaşılmıştır.”[70]
Fârâbî, Aristo’nun “âlemin kadîm oluşu” prensibini kabul ettikten sonra, İslâm akîdesinden de çıkmamış olmak için, epeyce gayret sarf etmiş ve kıdem anlayışı ile İslâm’ın “her şeyi Allah yaratmıştır” genel prensibini uzlaştırmak için araya ‘akıl’ ı koymuştur. Buna göre, zorunlu varlık olan ilk varlık, yani Allah, zaman içinde olmaksızın önce ilk aklı yaratır. Sonra da bütün kâinat bu ilk akıldan doğar.[71] Fârâbî ise bu konuda şöyle der : “O’ndan ilk meydana gelen şey sayı olarak birdir; o da ilk akıldır. Bu ilk yaratılan akılda araz olarak bir çokluk (kesret) vardır; çünkü o özü itibariyle mümkin; ilk olduğu için ise zorunlu bir varlıktır. Bu sebeple o kendi zâtını da bilir, İlk Varlık’ı da. Ondaki çokluk “ilke”den değildir; zira onun varlığının mümkin oluşu bizzat onun özünün gereğidir. Bu akıl, İlk’ten kaynaklanan bir varlığa sahiptir.”[72]
İbn Sînâ’ya gelince, o, bu iddiayı benimsememiş ve Allah’ın, kendi zâtını kendisinden feyz yoluyla sudûr edeni ve bütün mevcudâtı küllî prensipler halinde bildiğini söylemiştir. İbn Sînâ şöyle der : “ O’nun kendi zâtını bilmesi, bilgisi, bildiği ve bilginliği aynı anlama gelmektedir. O başkasını bilendir, bilgiye konu olan her şeyi bir [tür] bilgiyle bilir. Bilgisine konu olan şeyin var veya yok olmasıyla O’nun bilgisinde hiçbir değişme olmaz.”[73] “Allah, bilgiye konu olan her şeyi bilendir” önermesinin izahını ise şu şekilde yapmaktadır: “O’nun zorunlu varlık olduğu, bir olduğu, her şeyin O’ndan meydana geldiği, O’nun varlığından ortaya çıktığı ve O’nun kendi zâtını bilen olduğu sâbit olmuştur. Eğer o kendi zâtını bilen ise, O’nun zâtı nasılsa bilgisi de öyledir. O, bütün gerçekliklerin ve var olanların ilkesidir. O halde yerde ve göklerde olan hiçbir şey O’nun bilgisinin dışında kalamaz. Dahası varlıkta meydana gelen her şey yalnız O’nun sebebiyle var olur. O, sebepler sebebidir. Öyleyse O, sebebi olduğu, var ettiği ve yarattığı şeyleri bilir”.[74]
Gazzâlî, varlığı zorunlu ve mümkün varlık olarak ikiye ayırdıktan sonra şöyle der: “Biz bu ayırımla şunu kastediyoruz : Her nesnenin varlığı, ya özünün dışında bir şeye bağlıdır ve bağlı olduğu şeyin yok olmasıyla yok olur; örneğin sandalyenin varlığı odun, marangoz, oturma ihtiyacı ve forma bağlıdır. Bu dört şeyden birinin yok olması, zaruri olarak sandalyenin yokluğunu gerektirir. Ya da zâtının varlığı kesinlikle başkasına bağlı değildir. Bu varlığın zatından başka her şey yok sayılsa yine de onun yokluğu gerekmez. Bu varlığın zâtı, varlığı için yeterlidir. Varlık birinci tanımlamaya göre mümkün, ikinci tanımlamaya göre, zorunlu olarak isimlendirilmiştir. Biz diyoruz ki : Varlığı başkasından olmayıp kendi zâtından olan, zorunlu varlıktır. Varlığı kendi zâtından olmayan varlık da; ya kendi nefsiyle mümteni’dir ve var olması hiçbir zaman mümkün değildir. Ya da kendi özünde mümkündür. Özünde mümkün olan her şeyin -bir varlığı var ise- zorunlu olarak varlığı başkasına bağlıdır. Çünkü özü ile var olmuş olsaydı mümkün değil, zorunlu varlık olurdu.” [75]
İbn Rüşd, âlemin kıdemi mevzuunda seleflerini müdafaa etmek isteyerek der ki: “Mühim olan âlemi Allah’ın mahlûku kabul etmektir. Bu hilkat işinin bir başlangıcı olup olmaması önemli değildir. Bu, İslâm akîdesine aykırı düşmez.”[76]
Batı düşüncesinde Aziz Thomas Aquinas’ın Tanrı’nın varlığını ispat etmek için kullandığı “beş yolu” ndan özellikle üçüncüsünde imkân delili hakkında şöyle söylemektedir : “Üçüncü yol, olabilirlikten ve zorunluluktan alınmıştır. Gerçekte varolmaları veya varolmamaları mümkün olan bazı şeyler görüyoruz. Bazı şeylerin doğduklarını ve yok olduklarını görmüyor muyuz? O halde varolmaları veya var olmamaları mümkündür. Bu tür şeylerin her zaman varolmaları olanaksızdır; çünkü varolmayabilen şey bazen yoktur. O halde her şey varolmayabiliyorsa, evrende hiçbir şeyin olmadığı bir an olmuştur; ama bu doğruysa, şimdi hiçbir şey varolmayacaktı; çünkü olmayan şey, ancak varolan bir şey sayesinde başlayabilir. O halde eğer hiçbir şey varolmadıysa; bir şeyin varolmaya başlaması olanaksızdı; böylece şimdi hiçbir şey olmayacaktı, ki bu kuşkusuz yanlıştır. O halde varlıkların hepsi yalın olabilirlikler değildirler, evrende gerekli olan bir şeyin varolması zorunludur. Ama zorunlu olan her şeyin ya kendi dışında bir nedeni vardır ya da bu şey yoktur; oysa tıpkı etkin nedenlerde olduğu gibi, zorunluluklarının bir nedenine sahip olan zorunlu varlıklar arasından sonsuza kadar gitmek olanaksızdır. O halde, kendi kendine zorunlu olan, zorunluluğunun nedeni kendi dışında olmayan, diğerleri için zorunluluk nedeni olan bir varlığı ortaya koymak gereklidir. Bu varlığı herkes Tanrı olarak adlandırmaktadır.”[77]
Her binanın bir yapıcısı bulunduğu, her masa bir marangoza muhtaç olduğu gibi, her mümkün de vâcibe muhtaçtır. Her hâdis, muhdise muhtaçtır. Her mahlûk, hâlık’a muhtaçtır. Bu, genel bir kaidedir. Her malûl, illete muhtaçtır. Bu kazıyyeye; “kaziye-yi külliye” denir. Başka türlüsü imkânsızdır.[78]
