Fatiha Meâl-i Şerifi (Devam)
İşte Fâtiha " " ile başlamakla bize bu mutlulukları, bu olgunluk hedefini ve bu gerçeği öğreterek söze başlamıştır. Ve elhamdülillah (Allah'a hamd olsun) denildiği zaman duyulan derin gönül ferahlığı bu aşk ve şevkin dile getirilmesidir. Evet, hamd gerçeğine tutkun olmayan yoktur. Arapça'da " " bilinen bir şey vaya umûmîlik veya cins ve hakîkat mânâsı ifade eden bir belirleme edatıdır. İlk hitap edilirken hamdin kim tarafından yapıldığı belli değildir. Sonra bu mübtedânın haberi olan 'da lâm'ın, ihtisas (ait kılmak), istihkak (hakkı olma) ve mülkiyet mânâlarına geldiği açıktır. Ve ilk mânâsı (ait olmak) diğerlerini de kapsar. Bundan dolayı cümlenin meâli şu olur: "Hani herkesin bildiği ve en son ümidi olarak istediği hamd gerçeği yok mu? İşte hamidiyet (hamd etmek), mahmudiyet (övülmek), bütün cinsi ile ve hatta bütün dereceleri ve bütün çeşitleri ve fertleri ile o hamd, Allah'a mahsustur, Allah'ın hakkıdır, Allah'ın mülküdür. Çünkü Allah'tır, çünkü... çünkü..." Fakat dilimizde bu genişliği uzun uzadıya açıklamayı özetleyen bir belirleme edatı olmadığı için biz sadece hamd diye genel olarak cins olarak anlatırız. Bilen bilir, bilmeyen başkasının bildiğinden haberdar olmaz. Bu cümle herşeyden önce bize ilim ve imanı anlatan bir haber cümlesidir. Aynı zamanda ululamayı da bildirerek hamd etmeyi gerektirdiğinden dolayı, gereği ile de bir dilek cümlesi olur ve zamana delalet etmeyen bir isim cümlesi olduğu için sürekli ve devamlı hamd etme mânâsına gelir. Fâtiha'da bu cümleden başka isim cümlesi yoktur. Üç tanesi söz, biri ulaç olan diğer dört cümle, hep fiil cümleleridir. İlk bakışta böyle olması Fâtiha'daki denge uyumuna aykırı gibi görünüyorsa da gerçek durum bunun tam aksinedir. Çünkü bir isim, birçok fiille denk olabileceği gibi o dört fiil cümlesi bu isim cümlesinin açıklaması yerinde olduklarından dolayı gerçek denklik ancak bu şekilde olur. Ve araştırıldığında görülür ki Fâtiha, bu tek isim cümlesinden ibaret bir sözdür.
"Rabbü'l-Âlemîn", Allah'ın sıfatıdır. Bu terkibin dilimizde herkes tarafından bilinmesinden dolayı terceme edilmesine gerek yoktur. Bunu "âlemlerin Rabbi" şekline sokmak mümkün ise de bunda fazla bir açıklık olmamakla beraber lâm'daki umûmilik, bilinen bir fert ile Allah'ın birliğini anlatan belirli bir isme izafet (tamlama) mânâları noksan kalacaktır. "Bütün âlemlerin ve parçalarından her birinin bilinen yegâne Rabbi" diye açıklamak ise kısa ve öz anlatım yerine sözü uzatmak olacaktır. "Âlemlerin Rabbi" demek ise bu sakıncalarla beraber aslına da uygun olmaz. Çünkü Kur'ân "Rabbi'l-avâlim" demiyor da "Rabbü'l-âlemîn" diyor ve bununla özellikle akıl sahibi varlıkları üstün tutarak onların dikkatlerini çekiyor. Çünkü gibi sağlam çoğullar, akıllı varlıklara ait olduğundan dolayı bunun meâli "bütün âlemlerin ve bütün parçalarının ve özellikle hepsinden üstün olan akıllı varlık âlemlerinin yegane Rabbi" demektir. Bakara Sûresi'nin başında "Müttakîler için yol göstericidir." (Bakara , 2/2) yüce âyetinde anlaşılacak olan bu öz işaret, Kur'ân'ın inmesinin hikmetini göstermek itibariyle Fâtiha'nın başında bulunması çok önemlidir. Bu işaret ve Allah'ın bu uyarısıdır ki sıfatları ile takviye edilince, akıllı varlıkların hislerini görünmeyen âlemden görünen âleme getirip diye hitap etmekle Allah'ın birliğine ve onunla andlaşma yapmaya sevkedecektir. Akıllı ile akılsız, eril ile dişil gibi diğerine bir açıdan üstün olabilen birçok isimlerin ikil, çoğul gibi bir anlatımla kuvvetli olanını üstün kılmak demek olan bu üstün kılma üslubu dilimizde de vardır. Mesela karı ve kocaya zevceyn (eşler), baba ve anaya ebeveyn dediğimiz gibi Türk vatandaşı olan herkese Türkler demek de bir tağlibdir ve Arapça'da bunun bir çok çeşidi vardır.
"Rabb" aslında terbiye mânâsına gelen bir masdar olduğu halde mübalağa maksadı ile terbiye edene isim olarak verilmiştir ve masdarına da rübûbiyet denilmiştir ki, çok adaletli yerine (adaletin kendisi) denilmesi gibidir. İşte bu mübalağa mânâsından dolayı Rabb yalnız "terbiye eden" ile eşanlamlı değil, aynen "terbiye" gibi olan ve bundan dolayı zorla ele geçirme, üstün gelme, ihsan, idaresi altına alma ve tasarruf etme, öğretme ve yol gösterme, teklif, emir ve yasak, teşvik, korkutma, gönlünü alma, azarlama gibi terbiye için gerekli olan bütün şeylere sahip, kuvvetli, mükemmel ve kusursuz olan bir terbiye edici demek olur. Bundan dolayı sahip ve malik mânâsına da gelir. Mesela ev sahibine "Rabbü'd-dâr = ev sahibi", bir sermayenin sahibine "rabbü'l-mâl = sermaye sahibi" denilir. Bu terimde de yalnızca sahip ve malik mânâlarından daha fazla mânalar vardır. Rabbü'l-mâl terimi ile kâr ortaklığı ve peşin para ile veresiye mal alma gibi ticaret muameleleri açısından sermaye sahibine "rabbü'l-mâl" denilir. Bundan dolayı kayıtsız Rabb denildiği zaman yalnızca sahip veya yalnızca terbiye mânâları değil, ikisine de bütün gerekli şeyler ile birlikte sahip olan, tükenmez kudret sahibi, daima var olan Allah anlaşılır. Bunun için Allah Teâlâ'dan başkasına ait olduğunu belirten bir izafet tamlaması yapılmadan başkaları için tek kelime olarak Rabb denilemez ve tam tanınmışlığı ifade eden "er-Rabb" ve genel mânâ ifade eden (Âlemlerin Rabbi) gibi izafetle Allah'tan başkası için asla kullanılamaz. Şu halde "rabb", rübûbiyyet denince anlayacağımız mânâ, sonsuz kuvvet ile idaresi altına alan, tedbir ve terbiye mânâlarıdır. Yani bunları yapabilecek sonsuz bir güce sahip olmaktır.
Terbiye bir şeyi basamak basamak, yavaş yavaş olgunluğuna ulaştırmaktır ki, bunun alâmeti, seçme ve olgunlaşma olur. Âlemlerin her kısmında ise terbiye ve olgunlaşma kanunlarının hareketi her an ve her saniye görünüyor. Ve bundan dolayı böyle sonsuz bir gücün Allah'a ait olduğu, dünya işlerinde şeksiz ve şüphesiz olarak okunmaktadır.
İşte âlemlerin Rabbi bize bunu hatırlatıyor. Âlemlerin Rabbi denince her insan kendi görebildiği kadar olsun bütün âlemlere zihninden bir geçit resmi yaptırır ve bunu yaptırınca mutlaka terbiye kanununu görür. Demek biz Rabbimizi âlemlere bakmakla bileceğiz. Fakat âlemleri de ancak O'nunla bağlantı kurarak tanıyabileceğiz.
Birtakım filozoflar kâinatın şeklinin böyle yavaş yavaş gerçekleşen bir terbiye ve olgunlaşma kanunu takip ettiğini görememiş. Bunlardan bir kısmı hepsinin bir defada sebepli veya sebepsiz olarak birdenbire meydana gelmiş olduğunu, bir kısmı da tabiat (kanunu) iddiası ile kâinatın sonradan meydana geldiğini inkâr edercesine kâinatın bugünkü şeklinin ve varlık düzeninin başlangıçsız olduğunu iddia etmeye kadar varmıştır. Bunlara göre mesela insan, ancak insandan olur ve insan ezelden beri vardır. Kâinatta ilerleme ve gerilemenin mânâsı yoktur. Bir şeyi istemenin, çaba harcamanın ve kazanmanın faydası yoktur. Bütün kâinatta eskiden beri varlıkların her çeşidi serpilmiş, uzayda hiçbir ortak düzeni takip etmeyen cansız cisimler ve cansız cisimlerde sayılamayacak kadar varlık çeşitleri kendilerine ait bütün tabiatlarıyla eskiden beri var olan bir zorunluluk ve gereklilik içinde yüzer giderler. Şüphesiz bu sözler, hem deneylere ve hem de akla taban tabana aykırı birer katmerli cahillik idi. Hiç olmazsa tamamen gözlerimiz altına girebilen eşya çeşitlerinin dün yok iken ufacıktan meydana gelip yavaş yavaş büyüdüğünü ve bunun tersine yine yavaş yavaş kaybolup gittiğini her gün tecrübe ile görüyoruz. Gözlemlerimizin kapsamına giremeyen şeylerin de böyle olduğunu delillerle, aklımızla biliyoruz. Şurada bir adacık ortaya çıkıyor, süzülmüş topraklar taşlaşıyor, taşlar eriyor, madenler filiz veriyor, kayaların, toprakların arasında tohumcuklar ve o tohumcuklardan çeşitli otlar, ağaçlar, türlü türlü hayvanlar türüyor, ürüyor, sümük gibi bir spermanın içinde yüzlerce insan tohumu fışkırıyor, tasfiye ve aşılama ile bundan yavaş yavaş canlanma aşamalarını geçirerek embriyon, embriyondan canlı kemikli cenin, ceninden ağlıyarak doğan bebek, küçük çocuk, yine aşamalı olarak yuvarlanan, yürüyen, kekeliyen yavrucuk, sonra koşup oynayan afacan çocuk, sonra dişlerini değiştirip şahlanmaya başlayan büluğ çağına ermiş iyiyi kötüden ayıran, sonra çiçeğini açıp meyvasını vermeye özenen akıllı ergin, sonra şahin gibi dünyaları tutan çalışkan bir delikanlı, sonra arslan gibi olgunluk çağına ermiş olgun, sonra fiziki yapısı maneviyatında erimeye ve görüşü, seçme kabiliyeti süzülmeye (zayıflamaya) başlayan bir yaşlı, nihayet sadece iyi veya kötü bir ruh olup uçmaya veya göçmeye hazırlanan pek yaşlı zayıf bir insan, özetle yer ve zaman içinde nefesten nefese sayılamayacak kadar şuur yükleri ile yürüyen ve her an şekilden şekle değişerek varacağı yere varan ve bütün bu değişmelerde hiç değişmemiş gibi ben ben deyip giden insanlar akıp akıp gidiyorlar. Öyle ki hiçbir zaman bu günkü âlem, dünkü âlemin her açıdan aynısı olmuyor ve bütün bunların ötesinde bütün bu akıntıları ortaya koyup ve bağlayarak bize daima Allah'ın birliği şuurunu veren tükenmez kudret sahibi daimi kalan bir gerçek, her vakit her an varlığını ilan ediyor ki biz o ana, o vakte şimdiki zaman diyoruz. Ve bu şimdiki zaman içinde geçmiş ve gelecek zamanı yaşıyarak o gerçeğe kavuşuyoruz. Gerçek daima gerçektir. Kâinat ise her an değişen ve birbirine bağlı olarak aralıksız ve düzenli değişen, bu bağlılık ve düzen ile akıl ve fikrimiz o gerçeğin yansımalarını, kalb ve idrakimiz de o durum içinde bizzat onun tecellilerini görüyor.
Bundan dolayı gözle görmenin, tecrübenin, aklın ittifaklarıyla meydana gelen bu anlatım ve ısrarları karşısında; kâinattaki sonradan peyda olma, terbiye ve olgunlaşma gibi hususları inkâr etmek, körlükten, katmerli cahillikten ve ruhi bunalımdan meydana gelmiş bir sapıklıktır. Kâinatta, yaratma, terbiye, seçme ve olgunlaşmanın yürürlükteki ilahî bir nizam olduğu ve Allah Teâlâ'nın da mutlak kemâl sahibi olarak bunun tam sebebi olduğu her türlü şüpheden uzaktır. Bunun için son yıllarda ilim ve felsefe kâinatta, diğer bir ifade ile tabiatta olgunlaşma kanununun geçerliliğine kesinlikle hükmünü vermiştir. Bugün terbiye, seçme ve olgunlaşma, akıllı ve bilgili insanlığın üzerinde yürümek istediği bir kanun olarak kabul edilmektedir. Olgunluk ise basit bir birlikten bileşik bir birliğe yani o tek şey üzerinde yavaş yavaş birçok şeyin toplanması sureti ile noksandan artan ve olguna giden ve bunun aksine bileşikten basite, birçok şeyden tek şeye dönüşen olayların ve oluşların akışıdır.
Fakat burada gerçeği bilen ilim ve hikmet ehli ile onların sözlerini çalarak veya anlamıyarak kötüye kullanan birçok beceriksizin fikirlerinde görürüz ki, bunlar bu olgunlaşmayı Allah Teâlâ'nın terbiyesinin bir eseri olarak kabul etmeyip tesir eden biri olmadan ve sebepsiz olarak tabiatta bizzat geçerli ve zorunluluk ve gereklilik olarak hakim olan kayıtsız bir kanunun bulunduğunu zannediyorlar. Ve özetle Allah'ın terbiyesini ve Rabbliğini değil, seçme ve tabiatın olgunlaşmasını, tabiatta üstün olan gerçeğin (Allah'ın) bizzat kendisi gibi zannediyorlar ve bu şekilde insanı sadece kâinattaki varlıkların en mükemmel bir parçası değil, onu mutlaka varlıkların en mükemmeli sayıyorlar.
Halbuki ilim, fen, felsefe ve hikmet bütün ciddiliği ile bu zannın aleyhinde bağırıp duruyor. Çünkü ilim ve sanatın apaçık bilgiye dayalı ve tecrübe ile desteklenmiş, zorunlu bazı esas kanunları vardır ki, bunlar kabul edilmediği anda artık ilim ve sanat yoktur. Nedensellik, nedensellik ilişkisi, birlik, hak v.s... Nedensellik, en genel anlamda şöyle ifade edilir: "Yok iken var olabilenin mutlaka bir sebebi vardır". Yani "Sonradan var olan herşeyden önce bir varlık vardır ve onun etkisi altındadır." kuralından anlaşılıyor ki, yokluk varlığın sebebi olamaz, yoktan hiçbir şey meydana gelemez. (Rien ne vient du rien) yani yok iken var olan şeyler, kendilerindeki o yokluktan yine kendi kendilerine değil, mutlaka var olan bir yaratıcının yaratma etkisi ile meydana gelir. Kısacası, olayların kendinden önce bir sebebi vardır. Sonra sebeb ile sonucun bir ilişkisi, bir orantısı vardır. Öyle ki sebeb bitince sonuç da biter. Sonuçlar bilinince sebebi mutlaka veya kesin olarak biliriz ve neticeler ne kadar çok olursa olsun sebepler toplamının kuvvetini geçemezler, onunla denk olurlar. Mesela bir okkalık kuvvet, iki okkayı çekemez. Başka bir ifade ile noksan fazlanın tam sebebi olamaz. Çünkü böyle bir durumda yokluğun varlığa sebep olması gerekir. Falan şey yok iken kendi kendine yoktan var olmuş demek gerekir. Bu ise sebebiyeti inkâr etmek ve dolayısıyla ilmin kendisini iptal etmektir. Anlayışsız cahiller bunu söylerse de bugün ilimleri ve tabiat fenlerini okuyup anlamış olanlar bunu bilerek söyleyemezler. Tabiatla ilgili bütün ilimlerde nedensellik ve nedenselliğin uyumu kanununun mutlak bir hakimiyeti vardır ki, bu büyük kanun, bazen değişim, kendini koruma oranıyla, bazen sebebin uygunluk ve ilgi oranıyla ve kalıtımı terimi ile anlatılır. Olaylarda idrak, ilim, akıl gibi neticeler görülüp dururken, bunların tam ve mutlak sebeplerini, bunlarla hiçbir ilgisi olmayan kör bir kuvvet, kör bir tabiat gibi düşünmek mânâsına gelen tabiatçılığın, tabiî ilimlerde de yeri yoktur. Bunun için tabiat bilginleri, tabiatta yani dünyada, tekamül kanununun varlığını kabul ederken kör, noksan bir tabiatın herşeyin başlangıç noktası ve sebebi olmasını değil, vâcibü'l-vücud (varlığı zorunlu olan) Allah Teâlâ'yı sonsuz kemali ile düşünmek ve kabul etmek şartı ile tabiatta olgunlaşmayı kabul etmişler ve açıklamışlardır. Çünkü böyle olmasaydı olgunlaşma kanunu ilmin, sanatın özü olan nedensellik ve nedensellik orantıları kanununa aykırı olacağından bilimsel olamazdı.
Sözü uzatmış olacak isek de, derin gibi görünmekle beraber basit olan bu noktayı anlatmalıyız. Mesela; bir buğday tanesi toprağa düşer ve gerekli şartlarını bulunca biter, açılır, büyür, sünbüllenir, nihayet bir başakta yüz buğday tanesi verebilir. Bunu bir defa daha, bir defa daha katlayınız, bütün dünyalar buğday ile dolar. İşte bu, nicelikte olgunlaşma kanununun en basit örneklerinden biridir. Görülüyor ki, bu yavaş yavaş meydana gelen olgunlaşmada tam sebep ilk buğday tanesi ise, bütün bu olgunlaşmayı ilk tek tanenin tabiatından çıkaracak isek bu olgunlaşmanın başlangıcındaki bir olgunluk, üremenin sonucunda yüz ve nihayet sonsuz olduğundan böyle bir olgunlaşma iddiası "bir çarpı bir eşittir yüz eder" demek gibi bir çelişki meydana getirir. Halbuki olgunlaşma hiç olmazsa bir ile birkaç sayı arasında "1+2+3+4+5=15" gibi olumlu veya olumsuz bir oran takip eder. Herşeyi yalnız kör tabiata terketmek "1=15" demek olur ki, bunu ilim ve sanat şöyle dursun en basit akıl dahi kabul edemez. Çünkü bunda yokluğun varlığa sebep olduğunu varsaymak, aklın ve ilmin üzerinde kurulduğu nedensellik kanunu ile çelişkiye düşmek vardır. Doğrusu bir tabiatta her gelişmenin son sınırında kendi dışından gelen bir olgunluk vardır. Bu ise normal bir gelişme değil, terbiye ile elde edilen gelişmedir. Bunun içindir ki, bütün ilim ve sanatlar, felsefe ve hikmet "noksandan tam çıkmaz, fakat tamdan noksan çıkabilir" temel kuralına bağlıdır. Bundan dolayıdır ki, söylediğini anlıyarak söyliyen ilim ve hikmet ehli kimseler tabiatın, tekamül kanununa mahkum olduğunu söylerken bu tekamülün ve bu tabiatın bizzat kayıtsız şartsız en mükemmel olan ilk sebebin yani, Allah Teâlâ'nın kayıtsız şartsız kemalinden faydalandığını unutmayarak söylerler. Tabii tekamül kanununun en son savunucusu sayılan filozof Spencer bile bunun için Allah'ın varlığının gerekli olduğunu ve tabiatın gerçekten sınırlı olan tekamülünün üstünde varlığı zorunlu olan Allah'ın sınırsız ve sonsuz kemalinin hükümran bulunduğunu ve şu kadar var ki, bizim tam ve gerçek sebep olan mutlak kemali kavramaya, sınırlı ve izafî olan bilgimiz ve idrakimiz yetmeyeceğinden, tecrübî bilimlerimiz, bunun yalnızca tabiatte, yani gözle görülebilen âlemde mevcut tekamül kanunu çerçevesinde geçerli olabileceğini anlatmış ve ortaya koymuş iken, sözde ilme bağlılık iddiasında olanlar, "tabiatte tekamül vardır" derken, Allah'ı ve O'nun yüce kemalini unutuyorlar ve sözkonusu tekamülü terbiyeden yoksun bir tekamül sanıyorlar. Ve aynı zamanda bunlar pratikte kendi teorik görüşlerini böylece her gün, her an geçersiz kılıyor ve bozmuş oluyorlar. Çünkü "Edokasyon, pedagoji" adı altında terbiye ve çocuk terbiyesi davasından vazgeçmiyorlar ve tam can atarcasına terbiyeci olmaya çalışıyorlar. Düşünmüyorlar ki, tabiat üzerinde Cenab-ı Hakk'ın terbiyesi yoksa, bütün terbiye iddiaları yok olur gider.
Kısacası ilim, her şeyden önce hiç ortağı olmayan bir Hakk tanır ve devamlı birlik ölçüsü ile hareket eder ve ulaşmak istediği her sonucun doğruluğunu temin etmek için onun o en yüce Hakk'a (Allah'a) ilgisini, bağlantısını bulmaya çalışır ve şayet tabiat ve tabii olgunlaşma kavramlarında Allah ile ve Allah'ın terbiye etmesi ile bağlantı bulamazsa onlara gerçeklik ve haklılık kazandıramaz. Mutlak ilim, Allah'ın zatının, kendi kendisine tecellisi ve O'nun kadîm olan ilmidir.
Cenab-ı Hakk'ın bize lütuf ve ihsanını göstermesi de bizim izafî ve sınırlı olan ve sonradan meydana gelen ilmimizdir. Cenab-ı Hakk'ın ilmi olmasaydı bizim bütün ilimlerimiz ve hatta kendi varlığımıza ait kanaatlerimiz, bağlılıklarımız hep boş olurdu. Hakkın tam rububiyyeti (terbiye ve tedbiri) ve onun eseri olan terbiyesi bulunmasaydı kâinatta, tabiatta ne varlıktan, ne olgunluktan, ne tekamülden ne terbiyeden hiçbir iz, hiçbir pay bulunamazdı. Bu iddiaların hepsi darmadağın olmuş olurdu, hepsi boşta kalırdı. Kâinat ve biz böyle değil isek varlığımızın bir payı, olgunluğumuzun bir payı, terbiyemizin bir payı, kendisine haklılık kazandıracak bir ilişki ile bize kendini gösteriyorsa, bu tecellide kâinatın Rabbi olan Allah Teâlâ'yı görmemek mümkün değildir.
Böylece Allah'tan başkası olan ve nedensellik ilişkisi ile Allah'a delalet eden varlıkların hepsi ve bir sosyal düzen oluşturan kâinatın her kısmı, her parçası da kâinatın parçasıdır. yani ilim vasıtası kavramını ifade eden âlem kelimesi özel isim, alâmet maddesinden türemiş olan hâtem ve kalem gibi alet ismi ölçüsünde bir çoğul isimdir ve çoğul olmayan yalnız bir ferde âlem denilmez. Böyle ise çoğul olduğu halde, akıllı varlıklar için kullanılan çoğulu "âlemîn" diye tekrar çoğul yapılmasını ve bir de "el-âlemîn" diye umumî mânâya gelen belirlilik lâmı ile belirli kılınması, bütün kâinatı ve kâinatın parçalarının hepsini içine aldığını gösterir. Bu genellik içinde akıllı varlıklar için kullanılan çoğulun getirilmesi de akıllı varlıklar kısmının üstün tutulduğuna delalet eder ve akıllı varlıkları düşünmeden âlemlerin Rabbi'nin iyi anlaşılamayacağına işaret eder. Bütün âlemlerin akıllı olduğunu bilseydik, akıllı varlıkları böylece üstün tutmaya ihtiyaç kalmazdı. Âlem kelimesinin kökü açısından asıl bir mânâsı vardır ki; yani bilgi edinmeye alet ve vasıta olan şey demektir. Esas ilim ise düşünce değil, hakkın gerçek olduğunu tasdik etmektir. Yani iki düşünce arasındaki mevcut ilişkiyi bütün vicdan ile anlamaktır. Bize mükemmel bir düzen ile görünen ve her an yokluk ile varlık arasında akıp giden ve bu akışında bir düzen sırrı ve ilişkisi takip eden ve en önemli düzeninden biri de ruhlar ve zihinler ile dış âlem ve belli şeyler arasında haklılık, gerçeklik ve gerçeğe uygun dediğimiz hak ölçüsünde yani bir şeyin doğruluğunu tasdik anındaki gözlem ve şahitlik, ilim, akıl ve kalb bağlantısı ile görülen her varlık topluluğu ve bütün varlık toplulukları Allah Teâlâ'ya ve O'nun kudretine, Rabb olduğuna ve kemaline delalet eden birer delil, birer işaret meydana getirerek ilmimize, doğrulamamıza sebep olduklarından dolayı âlem diye isimlendirilmişlerdir. Ön sezişle incelendiği ve üzerinde düşünüldüğü zaman görülür ki bütün kâinat, bizim zihinle ilgili ve dışımızda kalan şeyler olarak iki kısma ayrılan, idrakimizle ilgili şeylerin toplamını meydana getiren olaylardır. Âlemlerin Rabbi de bunların ötesinde olup aralarındaki haklılık ilgisi ile devamlı birliği Rabb olduğunu gösteren, varlığı zaruri olan Allah Teâlâdır. Şuhut ehli için kâinatta görülen herşeyin ötesinde, ondan önce veya ondan sonra onunla beraber mutlaka Allah Teâlâ görülür. "Kalbine her ne doğarsa Allah onun üstünde ve ötesindedir". Diğer bir ifade ile onun arkasında Allah vardır. Bundan dolayı kâinat, Allah'tan başka bütün varlıklar demektir ve Allah ise kâinatın ötesidir . Ve biz bu kâinat vasıtası ile onun ötesindeki Allah Teâlâ'yı, haklılık dediğimiz bir idrak ilişkisi ile kabul ve tasdik ederiz. Bu varlıkların böylece Allah'a delalet etmesi bütünüyle Kur'ân'da açıklanacağı gibi, burada da (âlemler) kavramı içinde yerleşmiştir. Kelâm (metafizik), hikmet, felsefe, tasavvuf kitapları da bu delalet (varlıkların Allah'ın varlığına delaletini) açıklamakla meşgul olurlar. Gerçekten bizim bilgilerimizi meydana getiren ve getirecek olan şeylerin hepsi var olan bir Allah'ın alâmeti ve belirtileridir. Madde ile şeklin veya maddenin tek tek parçalarının birbiri ile, çeşitli kuvvetlerin birbirleri ile uygun olan veya birbirine uymıyan ilişki ve bağlantıları; ufacık bir çimen, bir hayvan veya insan anatomisi, koca bir güneş sistemi, bütün yerleri ile cansız cisimlerin şekilleri, geçmiş zaman, şimdiki zaman ve gelecek zaman gibi bütün zamanları ile bütün yaratıkları bu varlık sistemi ve bu arada bir anlık idrak hep Allah'ın varlığına delalet eden birer âlemdirler. Bu delalet de özet olarak ve tafsilatlı olarak ve her biri görülen ve hayal edilen olmak üzere derece derecedir. Daha ilk görmede, birdenbire kısa bir alâmet parlıyor ki bu özet, zincirleme idrakler ile uzun uzadıya açıklanır ve pekiştirilmiş olur. Bunların zihindeki geçmişlerini ve gelecekteki nümune ve misallerini meydana getiren içten hatıralarından, doğru hayallerinden, yansımalarından da yine kısa veya detaylı olarak akıl yoluyla bir delalet okunur ve bu da bir idrak ilişkisi ile kendini gösterir. Gerçekten biz nesneleri idrakimizin onlarla olan bağlantısı ile görürüz, ve bu bağlantıdan meydana gelen şekillerle, hatıralarla zihinde canlandırarak akıl yoluyla tanırız. Bu idrak olmadığı zaman kendimizden bile haberimiz olmaz. İdraklerimiz ve onların bağlantısı olan bu şekiller, bu izlenimler ise bizde, bizim kendimizde, ruhumuzdadır. Güneş, bendeki yansıyan şekli ve içimde var olan hali ile güneştir. Halbuki biz bu izlenimlerden, bizim dışımızda sabit görünen başka şeyler de idrak ederiz. Şimdi bu eşyanın böyle bizdeki bu şekillerinden başka bir belirmeleri elimizde yokken onları bizim aklımızdakinden ayırıcı bizim dışımızda ve kendilerindeki özellikler ile tanımaya niçin ve nasıl mecbur oluyoruz? Sonra bunların yanlışını doğrusunu nasıl seçiyoruz? Böyle eşyanın gerçekleri dediğimiz bütün a'yân-ı sâbite'nin (Allah'ın ilminde eşyanın ezelden beri sabit olan şekil ve gerçekleri) değeri ve arada bulunması ancak bizim idrakimizdeki nesnel (objektif) ve zihinle ilgili (sübjektif) değerler ve şekiller iken neden ben onları benim dışımda bir gerçek olarak tanıyorum? Tanımasam niçin içimdeki duygumda yalancılıkla mahkum oluyorum ve sonra her şeyden önce ben kendi bulunuşum olan varlığım ile, buluşum olan vicdanım ve idrakim arasında kendi kendime doğru ve uyumlu olduğumu kesinlikle ve şüphesiz olarak niçin ve nasıl gerçek olarak kabul ediyorum? Bunları yapıyorsam demek ben bütün bunlardan önce ve bütün bunların ötesinde, önünde, sonunda, beraberinde nesnel (objektif) ve öznel (sübjektif) yerleri ve zamanları, kısacası beni ve dışımda kalan şeyleri dıştan ve içten kuşatmış bütün olayların ve olagelen şeylerin şahidi, kefili, vekili, yaratanı, yapanı, Rabbi olan ve varlığı zaruri olan bir Allah Teâlâ'ya bir bağlılık taşıyorum. Bende varoluş açısından zaruri olan bağlılık mahkumiyeti altında O'nun hakimiyetinden faydalanarak önce O'nu, dolayısiyle de olsa doğrulamış bulunuyorum. Bu sayede benimle idrakimin, idrakim ile dış alemin birbirine bağlılık yönünü buluyor ve diğer ufak tefek şeylere ait hakikatların, değişmez şekil ve gerçeklerin bulunduğunu onaylıyorum. Eğer bunu yapan yalnız benim ruhum ise, benim ruhum, hem benim ve hem dıştaki eşyaların en son gerçek şekli ve ilk sebebi demektir. Halbuki o bana öyle demiyor, o bana, "Ben öyle olsaydım her istediğimi yapar ve sana ezelden beri hiçbir yokluk göstermezdim." diyor. Ve ben de ruhumla beraber bunun doğru olduğunu kabul etmekte tereddüt etmiyorum. Kısacası kendi kendime "Ben benim, ben şimdi varım." dediğim zaman "Ben, kendimi (varlığımı) hissediyorum ve bu duygum doğru bir hak duygusudur, bundan dolayı ben varım ve ben benim." demiş bulunuyorum. Gerçekten ben kendi varlığımı hissederken, önümden, sonumdan, dış görünüşümden, içimden etrafımı kuşatan Allah'ı ve Allah'la olan bağlantıyı beraberimde taşıyarak doğru kabul etmemiş olsaydım iki taraf ile bağlılığı bulamaz "Ben varım, ben benim" diyemezdim, iç duygumdan vücuduma geçemez, iç duygumla vücudumun birbirine uymasına eremezdim ve netice olarak gerçekten var olan hiçbir gerçeği kabul edemezdim. Acı ile lezzeti, ışık ile karanlığı, uyku ile uyanıklığı, zenginlik ile züğürtlüğü, kısacası eşyadan hiç birinin varlığı ile yokluğunu sezdiğim kadar da sezemezdim, yakacak ateşten kaçıp güldürecek gül bahçesine gidemezdim. Bunları az çok, izafî de olsa seziyor, yapıyorsam, Allah Teâlâ'ya bağlılığımla ve bu sayede parça parça ve tam izafî (ilgili) gerçekleri idrakim ile yapıyorum. Bunu da vicdanımda onun eseri olan kendi alemimden ayırıyorum. Bu vicdan benim ise, ben ve bütün varlık O'nun (Allah'ın), bilsem de onun, bilmesem de onundur. Şu kadar var ki, bilmeyen bir yaşarsa, bilen iki, daha doğrusu sonsuz yaşıyor. "Âlemlerin Rabbi Allah'a hamd olsun".
Kısacası "Ben varım, ben benim, başkası değilim." önermeleri bizim bütün şüphelerden uzak, en kesin, en açık ve en fazla öncelik taşıyan bilgimizdir. Fakat ben, idrakim varken ve ancak onunla "Ben varım" diyebilirim. Bu doğrulamada benim vicdanım açıktan ve ister istemez kendisi ile uyum sağlar. Bu şekilde "Ben varım." açık önermesinin mânâsı, kendi içinde belli olduğundan açıkça anlaşılır. Bu da "Bu idrakim, bu duygum, kesinlikle doğrudur, gerçektir, haktır." önermesinin kefil olması ile apaçıktır. Bu da varlığı zaruri olan, mutlak hakim, mutlak bir Zat-ı Hakk'ın kesin olarak kabul edilmesi ile, şahitlik etmesi ile besbellidir. Ve bu tasdik böyle kesin bir inancın, hem başlangıcı, hem en son hedefi, hem de güç kaynağıdır. Gün gibi açık olan ilk gerçeğin bütün mânâ ve şartları da apaçık mıdır? Bu bir problemdir. Bunun için bazıları yaratıcının varlığına apaçık aşikar, bazıları apaçık gizli, bazıları da bakış açısına göre değişir, demişlerdir ki bu herkesin kendi varlık idrakindeki kuvvetine ve zayıflığına bağlıdır. İşte böyle bir anlamda teorik sayılabilecek bir algılama şekliyle, açık ve seçik olan bu varlık, kimine göre aşikâr kimine göre gizlidir. Kâinat onun delili iken o da kâinatın şahidi ve nurudur. "Allah, göklerin ve yerin nurudur." (Nûr, 24/35) "Muhakkak ki O, her şeye şahittir." (Fussilet, 41/53) "O, ilktir, sondur, zahirdir (aşikârdır), bâtındır." (Hadid, 57/3) man, bu nuru kavramak demektir. İslâm dini de bu anlayışı, bu ilişkiyi yaşamaktır.
