III. TELEOLOJİK DELİL
(GÂYE ve NİZÂM; İNÂYET ve İHTİRÂ DELİLLERİ)
Teleoloji, Eski Yunanca’da varılacak son nokta olarak “erek” ya da “en son amaç” anlamındaki “telos” ile “bilim” “bilgi” “söz” anlamlarına gelen “logos” tan türetilmiş bir sözcüktür. Teleoloji, genel olarak “evreni amaçlarla araçlar arasında bir ilişkiler dizgesi” olarak gören tüm yaklaşımlara verilen isimdir.[79] Gâiyyet, varlık ve hadiselerin, ilâhi hikmet ve inâyet uyarınca kozmik düzeni gerçekleştirmeye yönelik bir gâyeye sahip olduğunu savunan, evrende tesadüf ve saçmalıktan söz edilemeyeceğini ileri süren felsefî-kelâmî doktrinler için kullanılan bir terimdir. Gayelerin araştırılmasını konu edinen teleoloji, bir metafizik disiplinin adı olarak gâiyyet kavramından daha kapsamlı bir terim olup sebeplilik, nizâm, hikmet ve inâyet kavramlarını da içine almaktadır.[80]
“Âlemin nasıl yaratıldığı?” konusuyla kozmoloji ve kozmogoni bilimi uğraşır. Kozmogoni, âlemin kaynağını ve onu meydana getiren unsurların durumunu araştırır. Bunu yaparken de, diğer bilimlerden azamî ölçüde yararlanır. Âlemin ‘neden’ ve ‘niçin’ yaratıldığı konularıyla ise gâyelilik (teleoloji disiplini) uğraşır. Bu disiplin, kâinatın yaratılış ve işleyişinde herhangi bir amaç, önceden oluşturulmuş bir plan olup olmadığını inceler. Çalışmalarında diğer ilimlerin tasvir ettikleri varlığın düzeninde ve kanunluğunda, bir gayeye uygunluk olup olmadığını araştırır. Eğer böyle bir gayeye uygunluk var ise, bir gaye koyup gerçekleştirmenin söz konusu olup olmadığını ve bu gayeyi koyup gerçekleştirenin ‘ne’ veya ‘kim’ olduğunu soruşturur.[81]
İslâm kelâmı ve felsefesinde ‘Gâye ve Nizâm Delili’ adıyla meşhur olan bu delil, inâyet, hikmet, nizâm-ı âlem, illet-i gâiyye, ibdâ ve ihtirâ delili isimleriyle de anılmıştır.[82] Bu delil malzemesini duyular âleminden aldığından ve kolayca anlaşılabilme özelliği taşıdığından, çok kullanılan ve herkese hitap eden oldukça eski bir delildir. Âlemdeki oluşumlarda ve işleyen yasalarda muazzam bir düzen olduğu ve bunun değişmeden, sürekli olarak şaşmadan işlediği birçok insanın kolayca gözlemleyebildiği ve şahit olduğu bir durumdur. Uzay boşluğunda hareket halindeki Güneş sistemi ve bu sisteme bağlı olarak dünyamız, yıldızlar, gezegenler, gök cisimleri hep hassas bir ayara ve düzene tabidirler. Dünyamız, insanlar başta olmak üzere, diğer canlılar âlemi ile bakınca görmek isteyenler için saymakla bitmeyecek çeşitlilik ve ince düzenlemeler ile doludur. Tanrı’nın varlığına inanan insanlar, bütün bu oluşumların bir gayeye yönelik olduğunu ve bunların ancak her şeye güç yetirebilen Tanrı tarafından yapılabileceğine inanırlar. Diğer taraftan Tanrı’nın varlığını kabul etmeyenler ise kâinattaki bu oluşumları tesadüflere bağlayarak, inananların, Tanrı’ya yükledikleri yapıcılığı, maddeye ve onun kendi kendisini oluşturduğu fikrine yüklerler.
Bu delilin değerlendirilmesinde genellikle: “Şimdi, insan, kâinata, güneşe, aya, yıldızlara, yağan yağmura, biten ota, yetişen meyveye, büyüyen hayvana ve etrafta olan her şeye, geceye, gündüze, toprağa, sıcağa, soğuğa, kendisinin yemesine, içmesine, hazım cihazına, nefes alıp vermesine, yorulup dinlenmesine, öğrenmesine ve başkasına öğretmesine ve bütün bunlara, zikredilmeyen daha bir çok sayılamayacak şeye bir dikkatlice ve düşünce ile baksın, hepsinin bir düzen ve kanuna göre meydana geldiğini görür. İşte bunları bir kanuna ve düzene göre yapan, eden ve bir nizama koyan bulunmaktadır.” [83] şeklinde ifadeler kullanılmaktadır. Gâye ve nizâm delili aşağıdaki önermelerden oluşan bir kıyasla ifade edilebilir :
· Âlemde varlıklarına şahit olduğumuz her şeyde bir düzen görmekteyiz. Yahut en azından, böyle bir düzenin varlığını gösteren bir takım izlere rastlamakta, evrende düzenin düzensizliğe galebe çaldığına hükmetmekteyiz.
· Varlıklarda görülen bu düzen, belli gayelere hizmet etmekte ve âlemde hayatın devamını sağlamaktadır.
· Ancak, söz konusu düzen ve gayenin kendiliğinden ortaya çıkması mümkün değildir.. Yani varlıklar, kendi kendilerine bir düzen ve gaye seçme imkânına sahip değillerdir. Hele çeşitli varlık seviyelerinde bulunan farklı şeylerin bir araya gelerek, bir takım alt sistemler oluşturması ve bu alt sistemlerin sonunda âlem gibi âdeta “organik” bir bütün meydana getirmeleri, ne teker teker varolanların ne de tesadüflerin başarabilecekleri bir şeydir.
· Bu durumda, âleme bu nizâm ve gâyeyi veren ilim, kudret, irâde ve inâyet sahibi bir varlığın bulunması gerekir. İşte bu varlık Tanrı’dır.[84]
Platon, Aristo ve yeni Platoncu filozoflar eserlerinde bu konuyu çeşitli açılardan ele almışlardır. Platon’a göre, Allah’ın varlık vermede gösterdiği cömertliğin bir sonucu olarak âlem, daha mükemmeli mümkün olmayacak bir yaratılışla süreklilik arz eden bir varlık kazanmıştır.[85] Platon, yıldızların düzenli hareketlerini ve evrendeki düzeni anlayan bir insan için inanç yolunun açılacağını söyler. Ona göre, ruh, bütün varlıklardan önce ve ölümsüzdür. Yıldızlara düzen veren varlığı (Zihni veya Aklı) bilmeye götürecek fikirden mahrum olan hiç bir kimsenin dînî inancı emniyette değildir. Aristo, hocası Platon’un izinden giderek gök cisimlerinin düzenli hareketlerini tetkik edince, düzenleyici bir Varlık’ın mevcudiyeti fikrine gidilebileceğini söyler. Ayrıca, Aristo’nun biyoloji ile ilgili görüşleri de, gâye ve nizâm fikirlerinin gelişmesinde etkili olmuş olabilir. Onun her organizmada bir gaye görmesi, söz konusu gayenin gerçekleştirilmesi için organizmalarda birtakım imkân ve kabiliyetlerin bulunduğunu öne sürmesi, organizmaları gayeleri ışığında açıklamaya çalışması, birçok insanın canlılar dünyasına daha dikkatli bir şekilde bakışlarını çevirmesine yardım etmiş olabilir.[86]
Aristo’ya göre, gerek sanatta olsun, gerek tabiatta olsun, her meydana gelen şeyin bir maddî nedeni, bir formel nedeni, bir yapıcı yahut hareket ettirici nedeni ve bir gayesel nedeni vardır. Sanat alanında örneğin bir mobilya yahut bir heykel : 1) Yapıldığı bir madde, tahta, mermer veya tunç; 2) Heykel için heykeltıraşın zihninde, mobilya için marangozun zihninde bulunan ve ona göre yapıldıkları bir fikir (plan yahut örnek); 3) Hareket ettirici kuvvet ve yapıcı neden olarak kollar, eller ve aletler; 4) Bu kuvvetleri harekete getiren ve onları güç halinde fiile geçiren bir maksat bulunmasını gerektirir. Şu halde her olgunun ve bizzat evrensel olgunun (âlem) dört türlü nedeni vardır: madde, fikir, kuvvet ve son gâye. Bu dört prensip bir araya gelince, sanat eseri veya canlı varlık olsun, gerçek varlığı meydana getirmeye yardım ederler. Her şeyde madde başlangıçtır; fikir (biçim veya form), onun yöneldiği gayedir; madde taslaktır, eksik olan şeydir; form mükemmelliktir, tamamlanmadır. Evrenin gayesel nedeni ve en yüksek iyi olan Tanrı, eşyanın içkin özü olarak aynı zamanda eşyanın içinde ve eşyanın ötesindedir, evrenden ayrıdır, aşkındır. Âlemde egemen olan birlik, Tanrı’nın birliğini kanıtlar.[87]
Daha sonra gerek İslâm dünyasında, gerek Batı’da düşünürler, bilim adamları, Yunan filozoflarının daha çok gök varlıkları dünyasında gördükleri düzenin yeryüzünde ve her seviyedeki varlıkta olduğunu öne sürerek geniş bir düzen ve gaye fikri ile yola çıkıp teleolojik delili daha şümullü ve daha dinî bir çerçeve içinde ifade ettiler.[88] İslâm kelâmcıları ve filozofları da âlemde dikkat çeken bu gayeden hareketle, Kur’an’daki bir çok âyette bu delile apaçık işaretler olmasına dayanarak, Tanrı’nın varlığını ispat etmeye çalıştılar. İslâmî kaynaklarda gâye ve nizam fikrini temel alan tartışmalar, iki ana yol takip etmiştir. Bunlardan ilki âlemde görülen nizâm ve gâyenin tesbitinden yola çıkarak Allah’ın varlığına ve O’nun sıfatlarının bilgisine ulaşma yoludur. Bu ise gâye ve nizâm delili olarak adlandırılan istidlâl şeklidir ki bu yöntem, birçok İslâm filozofu ve kelâmcının eserlerinde sık sık görülmektedir. İkincisi ise, Allah’ın zât ve sıfatlarından yola çıkıp âlemdeki düzen, gâye, güzellik, hikmet gibi hususları açıklamasını yapan usûldür. Meselâ, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd gibi ünlü düşünürlerimiz, Allah’ın adaletini, cömertliğini, güzelliğini anlatırken sözü âlemin yapısına getirmiş ve görüşlerini bu yol ile açıklamaya çalışmışlardır.[89]
Mutezile’ye göre âlemde her şey bir gayeye göre yaratılmış olup orada vukû bulan her olay, bir hikmete dayanmaktadır. Dolayısıyla hem mikro hem de makro âlemde gayelilik esastır. İlâhî adalet de bunu gerektirir. İnsan evrendeki bu tabiî sistemi keşfettikçe Allah’ın varlığına delil bulmuş olur. Mu’tezile, âlemde hikmet ve gayeliliğin bulunduğunu vurgulayan bu görüşü ile Müslümanları tabiat araştırmalarına yöneltmiş, Kindî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi İslâm filozoflarını etkilemiştir. [90]
İlk devir Eş’arî kelâmcılarından Kadî Ebû Bekir el-Bâkıllânî ve ardından İmamü’l-Haremeyn el-Cüveynî nizam deliline başvurmuştur. Bâkıllânî’ye göre muayyen bir düzen içindeki fiiller ancak bilen bir fâilden sâdır olabilir. Çeşitli el sanatlarında yalnızca belli bir bilgi ve hünerin eseri olarak ürün verilebilir. Allah’ın mükemmel uyum içindeki eserleri ise O’nun yaratıcı fiilini ve âlim olduğunu kesin şekilde kanıtlar. Cüveynî de yaratılıştaki uyum, düzen ve mükemmelliğin âlim bir yaratıcıya delâlet ettiğini belirtir. Ancak ilk devir Eş’arîliğinde, Mu’tezile’ye karşı geliştirilen red tavrının bir uzantısı olarak, Allah’ın fiillerinin kesinlikle bir gaî illetin sonucu yahut hikmet gereği olmadığı vurgulanmıştır.[91]
İmam Mâtürîdî’nin eserlerinde ise teleolojik delil şu şekilde ifadesini bulmuştur : Kâinattaki her varlık, bir yaratıcının varlığını ve birliğini ispat edecek şekilde mükemmel bir hikmet ve kesintisiz bir düzen ortaya koymaktadır. Ayrıca farklı türlere ait varlıkların birbirlerine olan bağımlılıkları sayesinde ihtiyaçlarını karşılayabilmeleri, bir gâiyyet ve inâyet fikri çerçevesinde tek bir yöneticinin bulunduğunu göstermektedir.[92]
Kindî, Tanrı’nın varlığının ispatı ile ilgili görüşlerini, sistematik bir biçimde değil, daha çok yazdığı risalelerde konuların gelişi içinde vermektedir. Bu filozof söz konusu risalelerinin muhtelif kısımlarında Tanrı’nın hikmetine, âlemdeki nizâm ve âhenkten oluşan gayeye dikkat çekmektedir. Kindî, kâinatta mevcut olan düzene işaret ederek bunun Allah’ın kudret ve hikmetinin bir nişânesi olduğunu vurgulamakta, daha sonra organik ve inorganik varlıklardaki hareket çeşitlerini sıralayarak bunların tariflerini yapmaktadır. Ay-altı âlemdeki fizikî varlıklarda görülen oluş ve bozuluşu (kevn ve fesâd) dört sebep teorisi bağlamında irdeleyerek tüm sebeplerin sebebi olan gâye sebebe ulaşır ve âlemdeki her türlü oluşun, etkin (fâil) sebebinin “gâye sebep” (illet-i gâiyye) yani Allah olduğunu vurgular.[93] Kindî bu konuda şöyle der: “Şüphesiz bu âlemin düzen ve tertibi, bazısının bazısını etkilemesi, ona boyun eğmesi ve hegemonyası altında bulunması, her oluş ve bozuluşun, her değişmezin ve değişenin en uygun ve ideal düzeyde olması, kâinâtta sağlam bir yönetimin ve güçlü bir hikmetin varlığının en büyük delilleridir. Her yönetimin bir yöneteni ve her hikmetin bir hakîmi bulunduğu da bir gerçektir. [94]
Felsefe tarihçileri, Fârâbî’nin “inâyet delili” hakkındaki görüşlerine temas etmeseler de, Fârâbî, bu delil hakkındaki görüşünü şöyle açıklar : “Yüce Yaratıcı, bir hardal tanesi bile müstesnâ olmamak üzere, bütün âlemi idare edicidir. Hiç bir şey ve hiç bir cüz, onun inâyetinden hariç değildir. Âlemin her parçası, her hal ve hâdise, çok ince bir mahâretle en uygun yere yerleştirilmiştir. Nitekim teşrîhe dair eserler, uzuvların faydalarından bahseden kitaplar ve tabiiyât hakkındaki tedkikler bunun delilidir.” [95]
Kindî ekolüne mensup bir filozof olan Âmirî de, ilâhî inâyet kavramına değinmiştir. Ona göre bütün âlem bir gâiyyete sahne durumundadır. Tanrı tarafından bakıldığında âlem, O’nun iyilik ve cömertliğinin, mutlak kudretinin ve kusursuz hikmetinin yayılması ve açığa çıkması için yaratılmıştır. Âlemdeki her cevherin yalnızca ona özgü bir fonksiyonu vardır. Başka bir deyişle, her varlığa âlemin düzen ve bekâsını temin etmek için belli bir vazife yüklenmiştir ve her varlık kendisi için güdülen gâye ne ise, ona en uygun tabiatta yaratılmıştır. Öyle ki bir varlık hangi gâye için yaratılmışsa bu gâyenin gerçekleşmesi için ondan daha uygun bir varlık düşünülemez.[96]
İhvân-ı Safâ da gâye ve nizâm deliline değinmiştir. Onlara göre bu âlem, olabileceği en güzel ve en muhkem bir biçimde yaratılmıştır. Evrenin başka bir tarzda yaratılmamış olması, onun mevcut halinin en güzel olması sebebiyledir. Zâten bu âlemde varlıklarına şahit olduğumuz her şeyde belli bir düzen görmekteyiz. Bu düzen sayesinde de hayat normal olarak devam etmektedir. Bu âlemdeki düzenin bozulması, her şeyin altüst olması demektir. Bu âlemdeki muhkem sanat, kokuları, tad ve renkleri birbirinden farklı bitki ve meyveler, gökteki güneş, ay ve yıldızların düzenli hareketi… hepsi her ne kadar kendisi gözlerden gizlenmiş de olsa, hikmet sahibi bir Sanatkâr’a delâlet etmektedir. Âlemdeki her şey, O’nun eliyle düzene girmekte ve bu düzen dahilinde öylece devam etmektedir.[97]
İbn Sînâ, kâinatta bir gâiyyetin bulunduğunu inkâr eden felsefî cereyanın farkındadır. Bundan dolayı o da gâye fikrini ispata önem vermiş, bunu inkâr edenlerin dayandığı “tesadüf” ve “abes” kavramlarını şiddetle eleştirmiştir. O, tesadüf zannedilen hadiselerin gâiyyet fikri ile açıklanabileceğini göstermeye çalışmış; iradî yahut irade dışı tüm insan fiillerini sebeplilik açısından tahlil ederek bunların asla gâyesiz olmadıklarını ispat etmeye gayret etmiştir.[98]
İbn Sînâ’ya göre, bu âlemde hiç bir kimsenin inkâr edemeyeceği mükemmellikte bir düzen bulunmaktadır. Bu, her varlığın eşit düzeyde olduğu bir düzen olmayıp, burada ki her şey, türlerin tabiatına göre düzenlenmiştir. Dolayısıyla, meselâ yırtıcı hayvanların durumu ile kuşların durumu veya kuşların durumu ile bitkilerin durumu bir ve eşit değildir. Ancak bu farklılık, varlık türleri arasında kesin ve ilişkiye imkân tanımayan bir ayırımın olduğu anlamına da gelmemektedir. Bilakis, söz konusu ayırıma rağmen türler arasında bütüncül bir ilişki vardır. Bu ilişkiyi sağlayan ise, her varlık türünün kendisinde toplandığı İlk Asıl’dır. Bu İlk Asıl, kendisinden cömertlik ve düzenin, her şeyin düzen içindeki tabiatına en uygun şekilde feyezan ettiği İlke’dir. Kısacası bu filozofa göre, böyle mükemmel bir düzenin, mükemmel bir düzenleyicisinin, bir ilke ve başlangıcının olması şarttır.[99]
İbn Sînâ bu konuda nihâi olarak inâyetin tanımını şöyle yapar : “Sen âlemin meydana gelişinde, gökler ile hayvan ve bitkilerin organlarındaki ilginç olayları inkâr edemezsin. Bunlar rastlantı sonucu ortaya çıkmış değil, aksine büyük bir planı gerektiren olaylardır. Şu husus bilinmelidir ki, inâyet, İlk olanın [Allah’ın] kendi zâtını bilmesi ve bilgisinin iyilik düzenini içermesi, imkân nispetinde zâtının iyilik ve yetkinliğin sebebi ve belirtilen tarzda onun bu düzenden hoşnut olmasıdır. Böylece O, olabilecek en mükemmel seviyede iyilik düzenini akleder; düzen ve iyilik olarak aklettiği şey O’ndan imkân ölçüsünde, düzeni en iyi ve en kusursuz olarak gerçekleştirecek şekilde taşar. İşte inâyetin anlamı budur”.[100]
Gazzâlî’ye göre ilâhî hikmet, âlemdeki sebeplilik, düzenlilik ve gâyeliliğin ilkesidir; hikmet ise sebepleri tertip edip onları müsebbebâta tevcih etmektir. Dolayısıyla sebeplerin sebebi olan Allah mutlak hakemdir, yani hikmetle hükmedicidir.[101] Yine Gazzâlî’ye göre âlem, sanki bir kişi gibidir, orada yaratılmış olan her şeyde bir hikmet vardır, çünkü Allah boş ve anlamsız hiç bir şey yaratmamıştır. Akl-ı selim sahipleri, Kur’an’da sözü edilen âyetlerin anlamını düşünür ve Allah’ın göklerde, yerde, hayvanlar ve bitkiler dünyasındaki hikmetlerine dikkatli bir şekilde bakarlarsa, bu olağan üstü yapının bir yaratanı ve idare edeni bulunduğunu kolayca anlayabilirler. Hatta, kendi bu yüce yaratıcının tasarrufu altında bulunduğunu anlar ve bunu itiraf ederler.[102]
Gazzâlî, âlemdeki düzene ve gâiyyet fikri ile ilgili olarak kâinatta kötülüğün ve düzensizlik olarak iddia edilen durumların hangi sebeplerden dolayı var oldukları hususunda şöyle bir açıklama yapmaktadır : “Aksine yüce Allah’ın göklerde ve yerde yarattığı her şeye dönüp baksalar, bunları uzun uzadıya inceleseler, onlarda bir farklılık ve düzensizlik göremezler. Yüce Allah’ın kulları arasında paylaştırdığı rızık, ömür, sevinç, üzüntü, âcizlik, güç, iman, küfür ve isyân adına ne varsa bunların hepsi sırf adâlettir, O’nda zulüm yoktur; hepsi haktır, aslâ haksızlık yoktur. Bilakis bu taksim gerektiği şekilde, gerektiği gibi, gerektiği kadar gerçek ve zorunlu bir düzene göre yapılmıştır.” [103] Ayrıca Gazzâlî, bu konuda İbn Sînâ’yı takip ederek, âlem hakkında: “Daha iyisi, daha kusursuzu ve daha mükemmeli mümkün değildir” demek suretiyle tam bir optimist tavır benimsemiştir.[104]
İslâm filozofları arasında teleolojik delil üzerinde en çok duran ve bu delili “Kur’an delili” olarak kabul eden İbn Rüşd’dür. “Arap felsefesi” nin en ünlü siması ve en güçlü temsilcisinin İbn Rüşd olduğu, “Arap felsefesi” olarak adlandırılan felsefenin de zirveye onunla ulaştığı kabul edilmiştir.[105] İbn Rüşd’e göre her seviyeden insanın Allah’ın varlığını kolaylıkla kabul etmesini sağlayacak olan iki delil bulunmaktadır. Bunlar dinin de kullandığı “inâyet” ve “ihtirâ” delilleridir.[106] İnâyet, insana gösterilen ihtimam, özen yanında bütün nimetlerin onun için yaratılmış olmasını yansıtır. İhtirâ, ise “yaratma” demektir. Bütün varlıklar yaratılmışlardır.[107]
İbn Rüşd inâyet delilini temellendirirken iki esastan yola çıkmaktadır: Birincisi, “âlemdeki bütün varlıkların insanın varlığına ve varoluş gayesine hizmet edecek şekilde düzenlenmiş olması”; ikincisi ise “bunun kör bir tesadüf sonucu olarak değil, ancak kasıt ve irâde sahibi bir ‘fâil’ in eseri olarak gerçekleşebileceği” dir.[108] İbn Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille isimli eserinde inâyet ve ihtirâ delillerini şöyle açıklamıştır: “ Yüce Kitab’ın üzerine dikkat çektiği ve herkesi kapısından girmeye davet ettiği yolun, o Yüce Kitap baştan sona okunduğu zaman, iki türe inhisar ettiği görülecektir. Birincisi, insana gösterilen inâyete [kayraya, lütufa, ilgiye] ve bütün varlıkların bu nedenle yaratılmış olduğuna vâkıf olma yoludur. Biz buna ‘inâyet delili’ adını verelim. İkinci yol, cansız varlıklarda hayatın, duyusal algıların ve aklın ihtirâ edilmesi [yaratılması, meydana getirilmesi] gibi, var olan şeylerin cevherlerinin ihtira olunmasında görülen yoldur. Buna da ‘ihtirâ delili’ adını verelim.
İhtirâ Delili iki öncül üzerine kurulmuştur :
Birinci öncül : Burada [ bu dünyada veya evrende ] var olan her şey, insanın varlığına uygundur.
İkinci öncül : Bu uygunluk, onu kasteden, irâde sahibi bir fâilin bulunmuş olmasını zorunlu kılar. Çünkü bu uygunluğun tesadüfen meydana gelmesi mümkün değildir.
Varlıkların insan varlığına uygun oluşunu ele alalım :
Gece ve gündüzün, güneş ve ayın insan varlığına uygun oluşu dikkatle incelendiğinde, bu hususta yakîn [kesin bilgi veya kanaat] hâsıl olur. Dört mevsimin ve insanın içinde yaşadığı yer olan dünyanın insan varlığına uygunluğu da böyledir. Yine aynı şekilde, hayvanlar, bitkiler ve cansız cisimlerin; yağmurlar, ırmaklar ve denizler gibi cüz’î şeylerin; kısaca toprak, su, ateş ve havanın bir çok uygunluklar göstermesi de böyledir.
Yine bu inâyet, bedenin organlarında ve hayvanların uzuvlarında, yani bu organ ve uzuvların onların hayatına ve varlığına uygun olmalarında da açığa çıkar. Kısaca bunların yani varlıkların faydalarının bilinmesi bu tür [den delil] e dahildir. O halde Allah Teâlâ’yı tam bir mârifetle bilmek isteyenlerin, varlıklardaki faydaları derinliğine inceleyip araştırmaları vâciptir.”[109]
Kelâmcılara göre inâyet, Allah’ın âlem üzerinde müessir olması ve onu belirli hedeflere yönlendirmesi gibi genel anlamlarının yanı sıra kullarına fiillerinde yardım edip onları başarıya ulaştırması anlamını da içermektedir. Kelâmcılar, filozoflar tarafından ortaya konan inâyet anlayışına ilâhî iradeyi devre dışı bıraktığı gerekçesiyle karşı çıkmışlardır.[110]
İmkân delili anlatılırken Batı düşüncesinde Aziz Thomas Aquinas’ın Tanrı’nın varlığını ispat etmek için kullandığı “beş yol” un üçüncüsünde imkân deliline değindiği söylenmişti. Bu beş yolun beşincisinde ise, gâye ve nizâm deliline değinilmektedir. Aziz Aquinas bu delil hakkında şöyle der : “ Beşinci yol, şeylerin yönetimi ile ilgilidir. Aslında, doğal cisimler gibi bilgisi olmayan varlıklar bir amaca yönelerek işlem yaparlar. Bu, her zaman veya çoğu zaman bu cisimlerin en iyi olanı gerçekleştirecek şekilde işlem yapmaları olgusundan ileri gelmektedir. Bundan açıkça, bu cisimlerin rastlantıyla değil bir eğilim nedeniyle amaçlarına ulaştığı sonucu çıkmaktadır. Oysa bilgisi olmayan varlıklar bir amaca ancak bilgili ve zeki bir varlık tarafından yönlendirildikleri takdirde yönelirler, tıpkı okun okçu tarafından yönlendirilmesi gibi. O halde, tüm doğal şeylerin bir amaca doğru düzenlenmesini sağlayan zeki bir varlık var; ve biz bu varlığı Tanrı olarak adlandırıyoruz.” [111]
Yalnızca klasik İslâm düşüncesinde değil, modern Batı düşüncesinde de gaiyyet fikri, Allah’ın varlığına getirilen “teleolojik delil” çerçevesinde on sekizinci yüzyıldan itibaren daima gündemde kalmış ve günümüz din felsefesi incelemelerinin de başlıca konusunu teşkil etmiştir. [112]
