Son günlerde laiklik meselesi tartışmaları yoğunluk kazandı. Bu tartışmalarda, bazen kavramlar tarihsel olgular gibi sunulurken bazen de tarihsel olgular kavramlaştırılmadan sergileniyor.
Bu yazının amacı; Türkiye’de laiklik meselesinin din-devlet ilişkisi bağlamındaki kavramlaştırmalarla tarihsel arka planını resmetmek ve buradan doğan bazı meselelere değinmektir...
Türkiye’de din-devlet ilişkisini bir çerçeveye oturtmak için, bu ilişkinin somut belirtilerine bakmak gerekir. Söz konusu belirtilerden birisi, teorik olarak, politik otoriteye ilişkin nasıl bir meşrulaştırım anlayışını miras aldığımızdır. İkincisi, kurumsal olarak, bu anlayışın politik praksise nasıl yansıdığıdır. Birinci husus için, tarihsel olarak aşağı yukarı 500 sene geriye, Kanuni Sultan Süleyman dönemine gitmek gerekir. Bu kadar geriye gidişimizin sebebi, Osmanlı’nın en güçlü olduğu dönemde (1520-1566) Şeyhülislam Ebussuud Efendi (1545-74) tarafından politik iktidarın dinî ve seküler kaynakların sentezine dayanan bir meşruluk anlayışının tesis edilmesidir...
Osmanlı’da laiklik...
Böylece, Osmanlı, şeriatın ve ondan tamamen bağımsız gelişen seküler hukukun (kanun) yan yana yaşadığı bir yönetim anlayışına girmiş oldu. Tarihçiler, şeriatın, 8. yy’dan başlayıp, modernizasyonun pekiştiği 19. yy’ın sonuna kadar süren bir egemenlik kaynağı olduğunu belirtmektedirler. Fakat, reel politik durum, şeriatın kaynağını Sultan’ın iradesinden ya da örften alan seküler hukukla bir arada işlev görmesini zorunlu kılmıştır. Bunda politik istikrara verilen önemin rolü olduğu kadar; belki bundan daha çok dini ve dinî otoriteleri kontrol etmek gibi bir amaç da etkisini göstermiştir. Şeriat ile seküler hukukun bir arada politik otoritenin meşruluk kaynağı olarak formüle edilmesinin baş mimarı Ebussuud Efendi’dir. Ebussuud Efendi, Sultan’ı şeriatın sadece uygulayıcısı değil, yorumcusu olarak da konumlandırmıştır. Hanefi hukuk anlayışını politik praksise yaygınlaştıran ve hakim kılan bu anlayıştan kalan miras, modern hukuku kendi kodları ve diliyle anlama ve uygulama anlayışının hâlâ yerleşememiş olması; bunun da politik otoritenin kaynağını, deyim yerindeyse, çatallaştırmış olmasıdır. Bununla, duruma göre seküler hukuk kodlarına, gerekiyorsa dinsel kodlara başvurmanın muteber sayılmasını kastediyorum. Kenan Evren’in, devlet başkanı olarak laikliğe en fazla vurgu yaptığı bir dönemde bile kız çocuklarının okula gönderilmesinde, organ bağışında bulunulmasında Kur’an ayetlerinden destek alması bu konuda çarpıcı bir örnektir.
İkinci husus söz konusu olduğunda, yani kurumsal ilişkilere baktığımızda ise bir anlamda “Ebussuud zihniyeti” diyebileceğimiz telakki karşımıza çıkmaktadır. Söz konusu zihniyeti resmedebilmek için şeyhülislamlık kurumunu odağa almamız gerekecektir.
Tarih incelemeleri, şeyhülislamlığın kurum olarak ilk defa Osmanlı’da görüldüğü notunu düşmektedir. Osmanlı Devleti’nde Fatih Sultan Mehmed “bağımsız” bir fetva makamı ihdas etmekle beraber, şeyhülislamların padişah tarafından atanma kuralını da yürürlüğe koymuştur. Şeyhülislamların aslî görevi fetva vermek, yani meselelere dinsel açıklamalar getirmekti.
III. Selim dönemiyle (1789-1807) beraber ilerleyen “Batılılaşmacı” modernleşme sürecinin, ulema tarafından “din karşıtlığı” olarak algılanmaya başlaması, politik otoritenin ulemayı “fesat yuvası” olarak görmesini de beraberinde getirmiştir. Bunun sonucu, ulema, iktidar ve muhalefet arasında fırsatçı tercihlere yönelmiş ve din-devlet ilişkisinin alışılagelmiş müesses durumunu zorlamaya başlamıştır. 18. ve 19. yy’larda ulemanın kendi fırsatçı tercihlerine destek sağlamak üzere tarikatlarla organik bağ tesis etmeleri, söz konusu zorlamayı sağlayan en önemli etken olmuştur. Bu durum karşısında politik otoritenin fırsatçı tercihi ise tarikatları devlet örgütüne dahil etme girişimi olmuştur. Uzun bir tarihsel süreçten bahsetmeye imkan olmadığından; burada, sadece, halk tabakalarından gelen tepkileri asgariye indirmek, politik kontrolü azamiye çıkarmak için 1866’da şeyhülislamlığa bağlı olarak kurulan Meclis-i Meşayih ile tarikatları tek çatı altında toplama girişiminden bahsedebiliriz.
Bütün bunlar şu neticeyi doğurmuştur: Devlet-din ilişkisinin stratejik bir politik oyuna dönmesi. Bu miras, güncel tartışmaların anlamına ışık tutacak mahiyettedir. Bunu görebilmek için, Cumhuriyet dönemiyle birlikte uygulama imkanı bulan laiklik anlayışına biraz daha yakından bakmamız gerekir.
Bilindiği gibi, “laik” (laique) Fransızcada ruhban sınıfı dışında kalan halk kesimlerini ifadede kullanılmak üzere ortaya atılmış bir terimdir. Kökeninin de gösterdiği gibi laiklik, esas itibarıyla dinsel sınıfın hakimiyetine karşı çıkışı dile getirir. Bu açıdan mesele şudur: Dinsel sınıftan olmayanların, olanlara göre statü önceliği kazanması. Tanım icabı Kemalist kadronun bu meselenin ruhuna sadık bir laiklik telakkisine sahip olduğu çok açıktır. Bir başka şekilde ifade edecek olursak; söz konusu telakki, dine karşıt olmaktan daha çok dinsel sınıfın hakimiyetine karşıt olmayı yansıtmaktadır. O halde, laik bir düzen, dinsel sınıfın hakimiyetinin olmadığı bir politik alan üzerine inşa olmuş bir düzendir. Bunun, tanım icabı özgürleştirici bir içeriğe sahip fikriyat olduğu da saniyen teslim edilmelidir.
İktidar kapma yarışı ve laiklik...
Buna rağmen, laiklik neden hâlâ tartıştığımız bir mesele olmaya devam etmektedir? İki sebeple. Birincisi, yukarıda resmetmeye çalıştığımız tarihsel sürecin bıraktığı mirasla ilgili: Politik otoritenin kurucu, düzenleyici ve dengeleyici mahiyeti. Bu anlayışın tam tamına beslediği ikinci sebep ise modern politik iktidarın rakip tanımaz öncelliği. Bu iki doğrultuda laiklik, son tahlilde, politik sınıflar arasında bir iktidar mücadelesine indirgenmiş mesele olarak kendini göstermektedir. Meselenin püf noktası da tam burada ortaya çıkmaktadır: “Dindarlar”ın politik alanda rol alma taleplerinin, dinsel bir sınıfın yeniden hakimiyet kazanmasına muadil görülüp, kontrol mekanizmalarını harekete geçirmek. Bu durumda da “laik” olan halka ait olmayı ifade ettiğine göre, Andrew Davison’un dediği gibi, “halk dindarsa” ne yapılacaktır, gibi cevap verilmesi gereken önemli bir soru ortaya çıkmaktadır. Belki başından beri Kemalist laiklik anlayışını “din karşıtlığı” gibi algılatan da böyle bir soruya kontrol reflekslerinin dışına çıkılarak cevap verilmemiş olmasıdır. Batı’da tarihsel olarak uygulanagelen “modeller” işin içinden çıkmamıza belki biraz yardımcı olabilir. Fakat, mesele, öncelikle İslamiyet’in tarihselliği içinde düşünülüp halledilmesi gereken bir meseledir. Göstermeye çalıştığımız gibi, bu tarihsellik, dinin politik otoritenin kontrolüne tâbi olduğu bir süreci anlatmaktadır. Modernizasyonun etkisi, iktidarın meşruiyet kaynağını değiştirmiştir; ama müesses mahiyetini aynı bırakmıştır. Hal böyle olunca, İslam dünyasında din-devlet ilişkisi, sırasıyla artık sivil toplumda yapılaşmaya yönelmiş bir güç ile kurumsal olan bir güç arasındaki mücadeleye inhisar olmuştur. Dolayısıyla, laiklik de o dünyada dinsel bir sınıfın hakimiyetine değil, bizatihi dinin hakimiyetine karşı yönelmiş bir politik araca dönüşmüştür. Bu bakımdan, meselenin özü, artık politik otoritenin ne kaynağını tartışmak ne de sahiplerinin statüsünün nasıl olacağını tayin etmektir. Her şeyden önce gelen, laikliği, politik otoritenin (mahiyeti ne olursa olsun) tahakküm edici mahiyetini politik sınıfın (mahiyeti ne olursa olsun) dışında kalan kesimler için en aza indirmektir. Çünkü, laiklik, politik oyunun stratejik bir aracı değil, özgürlüğü tesis edici önemli bir imkândır.
