Kültür Kuramları

Kültür Kuramları

Kültürü içten belirleme denemelerine, hemen daima bir global kültür kuramı yön verir. Çok sayıdaki kültür kuramlarını dört tip altında toplamak olanaklıdır:

1. Bütüncü/holistik kuramlar
2. Felsefî antropoloji/kültür antropolojisi
3. Kültür öğeleri kuramları
4. Hermeneutik kuramlar

1. Bütüncü/holistik kuramlar
Bütüncü/holistik kültür kuramlarının tipik örneği Hegel’in KÜLTÜR İDEALİZMİdir. Burada tüm kültürün tözsel taşıyıcısı olan bir tin'e (Geist) dayanılır ve kültür alanları ve kültürel gelişim basamakları tin'in kendini açıp gösterme alanları ve gelişim basamakları olarak gösterilir ve kültür bütünlüğünü garanti eden şey de zaten bu tin'den başka bir şey değildir. Hegel kendi sisteminde öznel tin, nesnel tin ve mutlak tin ayırımları yapmış ve sonuncusunu, yani mutlak tini, aynı zamanda "dünya tini" olarak adlandırmış ve "dünya tini"ni tekil ulus ve kültürlerin sonunda onda birleşecekleri en genel ve nihaî kültür durumu saymıştır.
Bu kültür idealizminin bir başka türüne (H. Rickert’in "KÜLTÜR DEĞERLERİ FELSEFESİ"nde rastlanır. Rickert'in öğretisine göre, değerler, bir bakıma Platon'un idealarına benzerler. Onlar insanların kendilerini benimseyip benimsememelerinden bağımsız olarak, kendi tümellik/evrensellikleri içinde "vardırlar". Bu değerler, insanlar tarafından benimsenip yaşama geçirilebildikleri oranda "geçerli" olurlar. Dolayısıyla onların yaşama geçirilmeleri insanca bir çabaya, bir edimselleştirmeye muhtaçtır.
Çok sayıdaki bu değerler üç grupta toplanırlar:

1. Doğruluk/Bilgi değerleri (hakikat)
2. Ahlâksal değerler (iyi)
3. Estetik değerler (güzel)

Rickert'e göre "kültür", insanların her tarihsel dönemde bu değerlere yükledikleri ve kendi çağlarına veya dönemlerine, toplumlarına özgü kalan değişik anlamlar çerçevesinde gerçekleştirdikleri herşeydir. İnsanlar bu değerlerin mutlak anlamlarına hiçbir zaman ulaşamazlar. Olsa olsa kendi çağ, dönem ve toplumlarına özgü ve göreli kalan bir anlamı de facto mutlaklaştırırlar ve kendi kül- türlerini mutlaklaştırdıkları bu anlamlara göre kurup geliştirirler. Fakat tam da bu yüzden, yani değerlerin mutlak olamayıp da mutlak kabul edilmiş anlamlarının her dönemde değişmesi dolayısıyla, kültürler, nelik (mâhiyet) gereği hep tarihsellik ve tekillik gösterirler ve hiçbir zaman Hegel'in öngördüğü şekilde nihaî bir tamamlanmışlık noktasında birleşmezler. Rickert'e göre sosyal bilimlerin (Rickert'te: "kültür bilimleri") görevi, tek tek kültürleri, kendi tarihsellikleri ve tekillikleri içinde ve bu kültürleri belirleyen değerler altında tanımaya çalışmaktır. Bu nedenle sosyal bilimlerin yöntemi, genelleştirici doğa bilimlerinin aksine, tekilleştirici bireyselleştirici olmalıdır. Bu yüzden bir kültür felsefesi de, bugünün kendine özgü "evrensel değerler"i (bu demektir ki, bizatihi evrensel olmayıp evrensel olduğuna inanılan değerler) ışığında gerçekleştirilen bir kültür eleştirisinden başka bir şey olmaz.
Bütüncü/holistik kültür kuramları arasında, kültür idealizmine karşıt kuramlar olarak, KÜLTÜR POZİTİVİZMZİ ve KÜLTÜR MATERYALİZMİ adları altında toplanabilecek kuramlar yer alır.

Kültür Pozitivizmi
Kültür pozitivizmi, empirik/pozitif bilim modelini sağlam ve sağın (eksakt) bilgi için tek dayanak sayan .A. Comte'a kadar dayanır.. Comte, kendi bilimler sisteminde, fizik, kimya, biyoloji gibi temel doğa bilimlerine dayanan bir "sosyoloji" öneriyordu ve bu "sosyoloji"nin kültürü doğa yasaları temelinde ve fizik , kimya ve biyolojinin verilerine bağlı olarak açıklamasını istiyordu. Pozitivistler kültürü, Comte'dan beri hep bir canlılık (vitalite) öğretisi, bir biyolojik kuram desteğinde açıklamak istemişlerdir. Örneğin H. Taine, sosyal bilimlerin görevini, "toplumları, tıpkı bir böceğin evrimini incelercesine ele almak" olarak koymuştur.
Pozitivizmin Darwinci versiyonunda H. Spencer, kültürü, tamamen insanın biyolojik çevresiyle bağıntılı olarak ele almıştır. Durkheim, kültürü, insanın doğal koşullarını zorlamasıyla toplumsallaşmaya geçtiği aşamadan itibaren ortaya çıkan kollektiflikler alanı olarak görmüştür. 20. yüzyılda bu gruba, özellikle Anglosakson ülkelerinde yaygın olan sosyolojik/etnolojik kültür kuramları da girer (Parsons vd.). Anglosakson dünyasında kültürü ekonomik/teknik tabandan hareketle açıklama denemeleri, bugün de (yüzyılımızın ilk yarısına oranla oldukça azalmış olmakla birlikte) yaygındır. Burada daha önce değindiğimiz uygarlık-kültür ayırımının açık veya örtük bir hâlde kendini hep gösterdiği görülür.

Kültür Materyalizmi
D'Holbach, Helvetius gibi filozoflara geri götürebilirse de, bu terimle bugün genellikle Marksist kültür kuramının kastedildiği görülmektedir. Marksizmle pozitivizmi birleştiren bir nokta, her ikisinde de, örtük veya açık, uygarlık-kültür ayırımının içerilmiş olmasıdır. Marksizmde kültür, kendi maddî temellerine indirgenir ve maddî temellerden hareketle açıklanmak istenir. Maddî temel ekonomidir ve maddî/ekonomik ilişkiler ve bu ilişkilerdeki diyalektik, kültürün belirleyici ve taşıyıcı tabanıdır. Altyapı olarak üretim ilişkilerindeki (sınıflar arası ilişkiler) ve üretim güçlerindeki (iş aygıtları, makineler vb.) değişmeler, kültürel değişmelerin de belirleyici- sidir ve her egemen sınıf, kendi ideolojisine uygun bir kültürel üstyapı yaratır.Marksizmdeki bu alt yapı-üstyapı ilişkisinin, uygarlık-kültür ilişkisini çağrıştırdığı açıktır.
Kültür idealizmi ile kültür pozitivizmi/materyalizmi arasında yer alan bütüncü/holistik kuramlar da vardır. Bunların bir kısmında materyalist/pozitivist yön, bir kısmında ise idealist yön daha ağır basar.
Steintahl'in "kültür ruhu öğretisi", Lamprecht'in kültürü maddî etkenlerin göreli olarak bağımsız bir rezonans alanı sayan kuramı, Freud'un kültürü bir yüceltme (süblimasyon) ediminin ürünü sayan kuramı, materyalist/pozitivist yönü ağır basan kuramlar arasındadır. Bunlara Spengler'in kültürü canlı organizmalar olarak gören kuramı da eklenebilir.
Alman İdealizminden ve romantizmden izler taşıyan yaşama felsefesi (Dilthey), kültürü bir organik yaşama biçimi saymakla materyalist/pozitivist bir yön içerirse de, kültürde belirleyici ve ağırlıklı yönün tinsellik olduğunu, kültürün doğadan özerkleşmiş bir "tinsel yaşama" alanı olarak görülmesi gerektiğini vurgular.

2. Felsefî Antropoloji/Kültür Antropolojisi
Almanya'da "antropoloji" terimine yüklenen anlam ile Fransa'da ve Anglosakson ülkelerinde aynı terime yüklenen anlamlar arasında bir temel farklılık vardır. Özellikle 20. yüzyıl Alman filozofları bu terimle daha çok bir "insan felsefesi"ni, bir "kültür felsefesi"ni kastederler. Buna karşılık Fransa'da ve Anglosakson ülkelerinde aynı terimle pozitif/empirik bir bilim, genellikle etnolojiye dayalı bir bilim anlaşılır. Bu nedenle bu ayırımı belirtmek amacıyla Almanya'da "felsefî antropoloji" teriminin kullanıldığını görüyoruz ve bu konudaki çabaların iki temel yönde geliştiğini saptıyoruz.
Birinci yönde, M. Scheler ve özellikle N. Hartmann'da temsilcilerini bulan FELSEFİ ANTROPOLOJİ yer alır. Hartmann, kendi ontolojik temelli kültür kuramında, kültürü bir ontolojik tabakalar öğretisine dayanarak açıklar.
Ona göre tüm varlık, aşağıdan yukarıya doğru dört temel tabakadan oluşur:

1. Anorganik tabaka
2. Organik tabaka
3. Psişik tabaka
4. Tinsel tabaka

Bu tabakaları birbirine hem bağlayan hem ayıran "kategoryal yasalar" vardır. Önce her tabakanın yalnız kendi içinde geçerli olan yasalar vardır. Ama öbür yandan alttaki tabakanın bazı yasaları daha üstteki tabakalar için de geçerlidirler. Örneğin anorganik tabakaya ait temel fizik yasaları, organik ve psişik tabakalar için de geçerli olurlar (yineleme yasaları). Bu yasalar bir üst tabakada çeşitli değişikliklere de uğrarlar (değişim yasası). Ayrıca her üst tabakada alttaki tabakada yer almayan yeni elemanlar ve bunları yönlendiren yeni yasalar ortaya çıkar (yenilik yasası). Ama üst tabakalara çıkıldıkça radikal sıçramalara da rastlanır. Alt tabaka daima daha güçlüdür (güçlülük yasası) ve kendisinden daha üstteki tabakaya göre bağımsızdır (ayırım yasası). Alt tabakalar, üst tabakalar için madde ve taban olma işlevi de görürler (madde yasası). Buna karşılık en üst basamakta, yani tinsel tabakada "yenilik" (novum) aracılığıyla gerçekleşen otonomi ve özgürlük vardır (özgürlük yasası).
Böylece Hartmann, tinsel tabakadaki özgürlük ve otonomi sayesinde, kültürün, maddî temellerinden göreli olarak özerkleşmiş ve insana özgü bir alan olduğunu belirtir. Burada Scheler'in değerler öğretisinden etkilenen Hartmann, daha önce Rickert'de gördüğümüz bir şekilde, kültürün değerlerin gerçekleştirilme alanı olduğunu, özgürlüğün de bu değerleri isteme ve bunları yaşama geçirme etkinliğinde somutlaştığını belirtir. Böylece Hartmann, doğa-kültür karşıtlığını hem aşmak hem de kültüre özerklik tanımak amacıyla, ontolojik temelli bir kültür felsefesi geliştirmiş olur.
Almanya'da "antropoloji" adı altında geliştirilen bir başka önemli kültür felsefesi E. Rothacker'in KÜLTÜR ANTROPOLOJİSİDİR. Rothacker'e göre, kültürün yapıcısı ve taşıyıcısı insandır; dolayısıyla kültür üzerine her felsefî çalışma bir "insan felsefesi" ile aynı anlama gelmek üzere bir "antropoloji"dir. Rothacker'e göre insanın ve kültürü bilme yolundaki her çaba, yine insanda ve kül- türün içinde kalınarak gerçekleştirilebilen bir çabadır. Bu, insan ve kültür hakkındaki bilgimizin, zorunlu olarak, belli bir kültürel perspektif altında elde edilebileceği anlamına gelir. Kültürler-üstü ve perspektifler-üstü bir insan ve kültür bilimi ve felsefesi olamaz. Dolayısıyla insan ve kültür hakkındaki bilgimiz hep göreli ve tarihsel bir bilgi olarak kalmak zorundadır. Felsefe ve bilim, geleneksel tavırları gereği, her zaman göreliliği ve tarihselliği aşmak istemişlerdir. Ama bu, onların ürettiği bilginin göreli ve tarihsel kaldığı olgusunu değiştirememiştir: İşte bir kültür felsefesi, kültürü global ve tarih-üstü bir bakışla açıklayan türden bir kültür felsefesinin mümkün olmadığı olgusundan yola çıkmak zorundadır Rothacker'e göre Hegel ve Marx'm tarih (ve hattâ geleceği) açıklama iddiasıyla ortaya attıkları bütüncü/holistik felsefeler, en nihayet belli bir çağın ve belirli bir kültürün ürünü olmaktan, yani tarihsel ve göreli olmaktan hiçbir zaman kurtulamazlar.
Ama öbür yandan, her tür felsefe gibi bir kültür felsefesi de, bir "felsefe" olması dolayısıyla tümel bir açıklama denemesinden başka bir şey değildir. Herşeyin göreli ve tarihsel olduğu tezinden hareket eden bir kültür felsefesi, bizzat bu görelilikçi/tarihselci tezini ifade etmek üzere bir tümel önerme formuna, yani kendisi göreli olmayan bir ifade formuna başvurmak zorundadır. Bu durum, Rothacker'e göre, her tür felsefe, özellikle bir kültür felsefesi için bir mantıksal sorun olarak karşımıza çıkar. Rothacker için bizim tüm bilme edimimiz, ister istemez bir tümelci söylem içerisinde gerçekleşir ve bunun bir başka yolu da yoktur Ne var ki, tarihsellik ve görelilik bilinci, her tür kavram ve sistemi bir dogmatikleştirme ediminin ürünü olarak değerlendirmemizi buyurur. O hâlde kültür felsefesi için çıkış noktası, tarihin ve kültürün, zorunlu olarak, hep bir dogmatikleştirme edimi altında açıklanmaya çalışıldığı ve bu yolla ortaya atılan kuram ve sis- temlerin, hem bir tarihsel/kültürel ürün hem de tarihi ve kültürü etkileyen birer etken olmaları olgusudur. Rothacker'e göre, kendi "kültür antropolojisi" de, bir "felsefe" olması dolayısıyla zorunlu olarak bir dogmatikleştirme ediminin ürünüdür: Fakat onu tüm diğer kültür felsefelerinden ayıran nokta, kendisi hakkındaki bu bilincidir ve yukarıdaki cümlede sözü edilen temel olgudan yola çıkmasıdır. Kültür felsefesinin olanağını irdeleyen, bir bakı- ma "kültür felsefesinin felsefesi"ni yapan bu belirlemeler altında Rothacker, yukarıda "Kültürü İçten Belirleme" başlığı altında değindiğimiz üzere, kültürde ayırdığı iki temel yön ( l. yaşama düzenleri, 2. sembolik düzenler) doğrultusunda bir kuram geliştirir (burada bir yinelemeden kaçınıyor ve "Kültürü İçten Belirleme" başlığı altında Rothacker'e ayırdığımız satırlara bakılmasını öneriyoruz).

3. Kültür öğeleri kuramları
Kültürü, öğelerine inerek ve öğelerine dayanarak açıklamak isteyen kuramlar arasında, özellikle yüzyılımızın ilk yarısında sosyolojik temelli kuramların bolluğuna rastlıyoruz. "Kültürü İçten Belirleme" başlığı altında adlarını andığımız Alfred Weber, Hans Freyer, T. Veblen, G. Gurvitch ve Kroner'in adlarını burada yeniden anabiliriz.
Yüzyılımızda kültürü öğelerine göre belirleme ve açıklama konusunda ortaya atılan en güçlü ve kapsamlı felsefi kuramlardan biri E. Cassirer'e aittir. Cassirer'e göre bilgiyi duyu, algı, bellek, imgelem ve zihnin birlikte oluşturdukları bağlamın bir ürünü olarak görmekle, bilgi fenomeninin ancak doğal yönünü açıklamış oluruz. Özellikle Anglosakson ülkelerinde yaygınlaşmış hâliyle tüm pozitivist, yapısalcı, mantıksalcı, doğalcı vb. bilgi öğretileri, bilginin kültürel arka planını görmezlikten gelen veya ihmal eden öğretiler olmuşlardır. Oysa Cassirer'e göre , kültür geliştikçe, insanın dışa, doğaya dönük doğrudan tavrı, yerini, bizzat kültürün içinde oluşup doğaya bakışımızı önceleyen bir tavra bırakmaktadır ve hattâ giderek doğa, kültürel formlar altında dolaylı olarak tanınabilir hâle gelmektedir.
Mitolojilerdeki kozmolojik açıklama denemelerinin yerini antropolojik açıklama denemelerine bırakmalarında, bunun ilk örneğini buluruz. Böylece artık bilgi (ve "doğruluk"), insan ile doğa arasında- ki bir ilişkinin, klasik epistemolojinin öğrettiği üzere bir özne- nesne ilişkisinin ürünü olmazdan önce, diğer insanlarla kültürel ilişkiler kurulduktan ve bu ilişkinin ürünleri olan kültürel tasarımlar edinildikten sonra nesneyle kurulan ilişkinin bir ürünü ol- maktadır. Böyle olunca "doğruluk", insanlar arası ilişki biçimlerinin, bu biçimlere yön veren kültürel tasarımların sürekli değişmesine bağlı ve koşut olarak, sürekli değişen bir şey hâline gelir.
Cassirer'e göre, insan, doğayla olan ilişkisinde öncü rolünü doğanın değil de kendisinin oynadığını görgü anda, doğallık ve kültürellik ayırımının da bilincine varmış demektir. Bu bilinç, insanın esas dünyasının kültür dünyası olduğu, doğanın ancak kültürel simgeler altında tanınabildiği bilincidir. Böylece "İnsan nedir?" sorusuna verilecek ilk yanıt, onun doğa varlığı olduğu şeklindeki bir yanıt olmaktan önce, simgeleştiren varlık olduğu şeklindeki bir yanıttır. Öyle ki, daha Kant'ın belirttiği gibi, bizim "doğa" dediğimiz şey, daha önce içine kendi zihinsel ilkelerimizi yerleştirerek tanıdığımız bir şeydir. Demek ki, biz, başta zihinsel ilkelerimiz olmak üzere, bir semboller, simgeler dünyası içinden bakarak "doğa"yı tanıyoruz. Bir başka deyişle, simgelerden, kültürel tasarımlardan bağımsız olarak bilebileceğimiz bir doğa varlığı yoktur. Gerçi kendimizi bir doğa varlığı olarak tanıyoruz; fakat bu bilme anlamında bir tanıma değil, sadece içgüdüsel bir tanımadır. Kültürel varlık olalı beri, doğallığımızı ancak içgüdülerimizde tanıyoruz, bir fiziksel evrende yaşadığımızı duyumsuyoruz; fakat ne var ki bu fiziksel evren hakkındaki tüm bilişsel (cognitiv) çabamız, ancak simgesel bir evrenden, bir kültür dünyasından hareketle gerçekleşebilmektedir. Öyleyse insan bir simgeleştiren varlık olduğu gibi, kültür de bir simgeler evrenidir. Bu evreni oluşturan öğeler de, her biri simgesel düzenler olarak, mitos, dil, din, sanat, tarih, bilim ve felsefe olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu öğeler insanın yaratma etkinliğinin ürünüdürler, ama aralarında tözsel bir birlik de yoktur. Bunlar arasında tözsel bir birlik aramak, bunların bir mutlak tin hâlinde ileride birleşeceklerini söylemek, örneğin Hegelci bir metafiziğe başvurmak, anlamsızdır. Bir kültür felsefesi, bu öğeler arasında tözsel bir birlik değil, olsa olsa ancak işlevsel bir birlik arayabilir. Çünkü örneğin din ile bilim farklı ve karşıt simgesel düzenlerdir ve hiçbir zaman daha üst bir birlik altında bütünleşemezler.
Kültür felsefesi, kültür öğeleri arasındaki birliği, karşıtların ve farklı olanların tözsel olmayan bir birliği, bunların birbirleriyle olan etkileşimlerindeki işlevsel bir birlik olarak görmelidir. Bu öğelerin kendi içlerinde ve aralarında tekrar ve yenilik temelinde bir sürekli etkileşim, hattâ savaş vardır. Hatta Cassirer'e göre, genellikle kültür, tekrar ile yenilik arasındaki bitmeyen bir savaş alanıdır. Gelenekte somutlaşan tekrar, kültürün tutucu; atlamalarda ve sıçramalarda somutlaşan yenilik ise, kültürün özgürleştirici güçleridir.

4. Hermeneutik kuramlar
Felsefi hermeneutik, geçen yüzyılda Schleirmacher, Droysen ve Dilthey, yüzyılımızda ise Heidegger ve Gadamer'in çabaları doğrultusunda gelişmiştir. Bazı yönleriyle Rothacker'i de bu gelenek içinde değerlendirmek mümkündür. Felsefi hermeneutik geçen yüzyılda daha çok tarih ve kültür bilimlerinin (tin bilimlerinin) temellendirilmesine ve metodolojine yönelik iken, yüzyılımızda bütüncü diyebileceğimiz bir kültür felsefesine dönüşmüştür.
Dilthey, kendisinden sonra Cassirer'in de benimsediği bir yönde, insanın esas dünyasının kültür dünyası (tinsel dünya) olduğunu, insanın kendi tarihine ve kültürüne yönelme biçiminin, kendi kültürel/tarihsel konum ve donanımından hareketle gerçekleşen bir anlama edimi olduğunu belirtmişti. Tarihi ve kültürü bilmek demek, onu anlamak demektir. Anlama ne var ki, mevcut tarihsellik/kültürelliğimizden bağımsız bir edim olamayacağından, hep bir yorumlama edimidir de.
Bu anlamacı tutumdan hareket eden Heidegger'e göre, kültürün doğanın uzantısı olduğunu, kültürün doğadan temellendiğini söylemenin hiçbir açıklayıcılık değeri yoktur (bu konuda olsa olsa bir sezgiden söz edilebilir). Çünkü "doğa" dediğimiz şeyi, Cassirer'in de belirttiği gibi, kültürün içinden tanıyabiliyoruz. Bu, en azından kültür varlığı olduğumuzdan beri böyledir. Kültürellik ve tarihsellik öncesi durumun, "doğal durum"un ne olduğunu da asla bilemeyiz; çünkü böyle bir "doğal durum" hakkında da ancak belli bir kültürellik formu altında söz edebiliyoruz. Bu nedenle Heidegger'e göre, kültür varlığı olarak insan, Dasein olarak, her zaman herhangi bir kültürel durum içine doğar, kendini herhangi bir man alanı, ortaklaşalık alanı içinde bulur. Bu onun seçtiği bir şey değildir; o herhangi bir kültürel durum içine, bir Dasein olarak "atılmış", bırakılmıştır. Böylece o daha baştan, kendini insan yaratısı bir anlamlar (simgeler) evreni içinde bulur. Yine böylece o, belli bir tarihsellik/kültürellik formu içerisinde kendi olanaklarını ve ürünlerini anlayan ve yorumlayan bir konumdadır. Dolayısıyla anlama, insan varoluşunun temel yönelimidir ve "İnsan ancak anlar." İnsan kendi tarihi içinde kendini anlamaktadır, yani sürekli bir hermeneutik etkinliği içinde bulunmaktadır.
Bize anlama yoluyla açık olan şey, o hâlde bizden bağımsız olduğu sanılan bir doğa" değildir. Doğa bile bizler için ancak bize "dilde açılan bir tarih" olmaktan ibarettir. Dilin kendisi bir simgeler topluluğu ve düzeni olduğundan, tanıdığımızı sandığımız ve dil aracılığıyla ifade ettiğimiz her şey, simgesel/kültürel/tarihsel olmak zorundadır. Kültürel varlık olalı beri, bizim evrenimiz "doğa" değil, dildir, kültürdür. "Dil insanın evidir." Kültür hakkında söyleyeceğimiz her- şey bu konuda geliştirilmiş olan her kuram, bizzat kültür ürünü- dür, kültüreldir. Bu "kültür içine hapsedilmişlik"ten, kültür içi- ne "atılmışlık"tan çıkış yolu yoktu Ama her insan kendi varoluşu üzerine, tüm tarih ve kültür üzerine kendi bütüncü yorumunu geliştirmek gibi bir "dogmatik" olanağa sahiptir Zaten yukarıda söylenenler de, öyle "dogmatik" olanağın kullanılmasının sonucu olarak söylenebilirdi. İnsan kültürün dışına çıkıp kendi dogmatik kültür yorumunu geliştirebildiği ölçüde bir ekzistens olabilir, yeniden bu kültür dünyası içindeki yerini almak üzere (ex-sistere: dışına çıkmak). Heidegger'in hermeneutiğine bu nedenle VAROLUŞÇU (EKZİSTENSİYALİST) HERMENEUTİK denir.
H-G. Gadamer, Heidegger'in bu varoluşçu dogmatizmini, tarihin ve kültürün bütünü hakkında konuşma_kişinin tek olanak sayar. Ona göre hermeneutik, tam da bu olanağı kullanarak, "anlamın anlamı üzerine bir felsefî refleksiyon" olmalıdır: Gerçi "Tarih, olmuş ve olmakta olduğumuz herşeydir; o kaderimizin bağlayıcısıdır"; dolayısıyla tarihten bağımsız, tarih-üstü bir özne olarak hareket edemeyiz. Ancak tarihi ve kültürü bir "oyun uzayı", bir anlamlar ve simgeler dünyası olarak gören bir tümelci bakış noktasından hareketle ve refleksiyonlu anlama ile tüm tarih ve kültür üzerine konuşabiliriz. Burada anlamların ve simgelerin taşıyıcıları olan dilsel eserler metinler hermeneutiğin temel malzemeleridir. Hermeneutık, metinleri anlamak, metinlerle konuşmak, metinleri konuşturmak demektir. Kültüre ve tarihe nüfuz etmek de ancak bu yolla mümkündür Burada, şu anda içinde bulunduğumuz kültürel/tarihsel durum (situation) ile geride kalmış ve metinler aracılığıyla inceleme konusu kılınmış herhangi bir tarihsel/kültürel durum (situation) arasında elbetteki farklılıklar olacaktır ve bizim yapabileceğimiz şey, geçmişi şimdiki durumumuzdan hareketle yorumlamak olacaktır. Ama Gadamer'e göre bu inceleme tarzında, geçmişin ufku ile bugünün_ufku burada birbirine geçer ve geçmiş bir bakıma "bugünleşir". Bu, geçmişi tahrif etmek değildir; tam tersine geçmişi bugünle bütünleştirmektir. Bir kültür felsefesinin olanağı da buradadır.

Kaynak: felsefeekibi.com

MsXLabs Üye Girişi