Felsefenin temel alanlarından biri olan epistemoloji esas olarak insan bilgisinin doğasını, kaynaklarını, sınırlarını, kavramsal bileşenlerini ve hatta bilginin olanaklı olup olmadığını irdeler. Yunanca ‘episteme’ ve ‘logos’ kelimelerinin birleşiminden oluşan ‘epistemoloji’ deyimi Türkçe’ye bilgibilim veya bilgi kuramı olarak çevrilmektedir. Özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından başlayarak çağdaş epistemolojinin temel ilgisi “önermesel bilgi” kavramına ve onun çözümlenmesine yönelmiş olsa da, epistemolojinin işlevinin ve varlık nedeninin anlaşılması tarihsel köklere inmeyi gerektirir.
Platon’un diyaloglarında betimlendiği haliyle episteme bizim gündelik anlamda kullandığımız bilgi kavramıyla pek çakışmamaktadır. Platoncu bir açıdan bakıldığında, gözlemlenen dünya doğası gereği “gerçek bilgi”nin nesnesi olamaz. Gözün görebildiği dünyada, yani phainomena’nın alanında, yalnızca bitmek bilmeyen bir akış ve sürekli değişimler vardır. Görüngüsel olanın normunun ve olanaklılığının sırrı bu değişken alanın kendisinde bulunamaz. Olgusal dünyamızın sonlu ve değişken nesnelerinin varlığının ve bilgisinin felsefi açıklamasını verebilmek için bir “değişmeyene” gönderme yapmamız gerekir. Başka bir açıdan yaklaşarak şöyle de denebilir: tikel nesnelerin ontolojik ve epistemolojik anlamda özerk olması beklenemez. Belli bir nesnenin kedi olması, yani kediliği, onun kedi ideasını ya da formunu “barındırması”, ona “katılması” ile gerçekleşir. Bu yüzden genel kavramlar veya tümeller tikel olanları birden çok anlamda önceler ki bu noktada Aristoteles, aralarındaki önemli farklılıklara rağmen, tümel olanın ontolojik ve epistemolojik önemi, belirleyiciliği konusunda hocasına temelde katılacaktır. Ve nasıl ki insan gözü tikel ve değişebilir olanlara yönelebilmekte ise, insanın ruhu veya aklı da tikelleri olanaklı kılan genelliğe/tümelliğe yönelme yetisine sahiptir.
Platon’a göre bizim episteme’ye ulaşmamız, akıl yoluyla tümelleri kavramamızdan geçer, salt gözlemin çerçevesinde kalmaktan değil. Episteme’nin logos’unun verilmesi, yani gerçek bilginin doğasının açıklanması, açıkça görüleceği gibi, görüngü boyutunda kalanlar ve salt bir nesnenin hangi sınıfa girdiğini ayırdedebilenler tarafından değil, philosophia becerisi olanlar tarafından yapılabilir. Diyelim ki, belli bir ahlaki davranışın sorumluluk örneği sergilediğini veya belli bir canlının at olduğunu söyleyebilen kişinin bilgisi yalnızca dokhsa (fikir, inanç) düzeyindedir. Ama episteme’ye sahip olan biri, özsel tanımların bilgisine ulaşmıştır. O halde, gözlem yoluyla ya da bilimler aracılığıyla edinilen bilgi ile epistemolojinin bize sağladığı bilgi arasında önemli bir kavramsal fark bulunmaktadır. Bu anlamda, genel olarak denebilir ki; geleneksel tanımıyla epistemoloji, insanların doğal ve düzenli olarak gerçekleştirdikleri sıradan bilgi edinme işlevlerinin ardındaki felsefi öyküyü anlatmayı amaçlamaktadır.
Pek çok yorumcunun üzerinde uzlaştığı bir nokta, 17. yüzyılda Descartes ile başlayan ve bilginin kaynakları konusunda deneyimcilerle (empiricists) usçular (rationalists) arasında gelişen felsefi tartışmaların ve bu dönemde üretilen kuramların epistemolojinin altın çağını oluşturduğudur. Buradaki “altın çağ” deyimi, elbette, söz konusu dönemin düşünürlerinin genelde kabul gören felsefi kuramlar ve çözümler üretme konusunda benzersiz bir başarı gösterdikleri anlamına gelmemektedir. Aslında günümüz felsefesi açısından bakıldığında, o dönemde üretilen bilgi kuramları kadar çok eleştiriye uğramış ve, deyim yerindeyse, tezlerinin önemli bir kısmı hallaç pamuğu gibi atılmış başka bir dönem daha bulmak zordur. Burada “altın çağ” deyimi, bilginin olanaklığı, kaynakları ve doğası konularının adı geçen dönemde felsefi düşüncenin merkezine yerleşmiş olduğu anlamına gelmektedir. Bağımsız kategoriler olarak “nesne” ve “özne”nin felsefe tarihi sahnesinde apaçık ve etkin bir şekilde belirmesi bu dönemde olmuştur. Bununla ilintili olarak; bu dönemde özne ve nesne arasındaki bilişsel bağın güvenilirliği en büyük felsefi kaygılardan biri olarak ortaya çıkmış, temsil epistemolojisi (representationalism) bir felsefi yaklaşım veya yöntem olarak net bir kimlik kazanmıştır.
Günümüzde de halen epistemolojik ve meta-epistemolojik tartışmaların odağında bulunan “temsil” düşüncesinin bilgi kuramına egemen olması oldukça önemli bir dönüşüme ve felsefe tarihinde yeni bir sorunsalın ortaya çıkmasına işaret eder. Descartes’a göre, özneler bilgiyi zihinlerinde beliren idea’lar aracılığıyla edinirler. Bu idea’lardan bazıları doğuştan gelirken (örneğin Tanrı ideası), diğerleri (örneğin gözlemsel olanlar) deneyimsel olarak kazanılır. Ancak zihin ve maddeyi iki ayrı töz (substance) olarak alan Kartezyen felsefe kendine çözülmesi hiç de kolay olmayan bir sorun yaratır. Töz, tanım gereği, varlığı için diğer bir şeye gereksinimi olmayandır. (Aristotelesci örnekler kullanırsak, bir insan “birincil anlamda” tözdür, fakat ciltteki kırışıklık ya da tendeki yanık töz değildir.) Şimdi, eğer hem zihin hem de madde böylesi bir bağımsızlığa sahipseler, ve zihin idea’lar yoluyla dış dünyayı biliyorsa, idea’ların zihinsel-olmayanı çarpıtmadan yansıtması ve, daha önemlisi, bunun özne tarafından bilinmesi ciddi bir sorun olarak karşımıza çıkar. Descartes’ın Meditations’da açıkça belirttiği gibi, insanın en iyi bilebileceği şey kendi zihinsel durumları, yani idea’larıdır. Kartezyen felsefenin çözmesi gereken epistemolojik sorun, bu idea’ların kendilerinin ötesinde bulunan bir gerçekliği doğru bir şekilde nasıl temsil ettiğidir.
Descartes bu sorunun çözümünü Tanrı’da bulur. Tanrı Descartes’ın epistemolojisinin başlangıç noktası veya ilk dayanağı elbette değildir. Ancak cogito’dan yani “düşünüyorum”dan başlayan epistemolojik serüven Descartes’ın argüman zincirinde bizi Tanrı’nın yalnızca kafamızda bir idea olarak değil gerçekte de varolması gerektiği noktasına götürür. Tanrı’nın bilgilenme süreçlerimizde sistematik bir şekilde yanılmamıza izin vermeyeceği düşünülürse, zihnin maddesel dünyayı temsil etme sorununun bir çözümüne de ulaşılmış olur. Ancak Descartes’ı izleyen bazı ünlü düşünürler zihnin öncelikle “kendi malını” (yani zihinsel içerikleri) bilebileceği tezine bağlı kalsalar da, Descartes’tan farklı olarak Tanrı’yı epistemolojik tablodan bütünüyle çıkarmışlardır. Tabii bu küçük ve sağduyusal görünen hamlenin sonucu aslında oldukça büyüktür. Hume’a gelindiğinde tüm açıklığıyla görüldüğü gibi, Descartes ile şüphecilik arasındaki felsefi mesafe aslında şaşırtıcı ve düşündürücü ölçüde kısadır.
Modern dönem düşünürlerini en fazla meşgul etmiş olan epistemolojik sorulardan biri insan bilgisinin deneyim dışı unsurlar içerip içermediğidir. Deneyimci düşünürler bilgi binamızın algı verilerinin tuğlalarından kurulduğuna inanırken, usçular insan bilgisinin mutlaka algı verilerinin haricinde daha doğrusu salt olumsal deneyimden gelmeyen bir takım idea’ları veya yapıları barındırması gerektiğini düşünürler. Bu bağlamda, yukarıda sergilediğimiz iki epistemolojik yaklaşımın veya akımın “zihnin dışarıda olanı çarpıtmadan nasıl bilebileceği” sorusuna verdikleri yanıtlara dönelim. Deneyimci felsefenin bu soruya genelde verdiği yanıt şudur: Eğer zihnin verileri aracılığı ile zihinsel-olmayanı (yani nesnel alanı veya “nedensellik” gibi algıya doğrudan verilmeyen nesnel/evrensel bağıntıları) bilmekten söz ediyorsak, bu açıkça olanaksız bir epistemolojik durumdur. Öznel olan öznellikten tümüyle arınmış olanı (yani öznelliğin hiç bulaşmadığı bir varlık kesitini) kavrayamaz.
Daha popüler bir ifadeyle dersek, “bir idea yalnızca bir idea’ya benzeyebilir.” Deneyimcilerden Locke bu hazmedilmesi biraz zor epistemo-ontolojik sonucu hazmetmemeyi ve onun yerine melez bir kurama yönelmeyi tercih etmiştir. Berkeley sonuna kadar bu tezi savunmasıyla birlikte, bilginin “nesnelliğini” Tanrı’nın epistemolojik desteğiyle sağlamaya çalışmıştır. Hume ise bir yandan ideaları veya algıları aşıp “dışarı” çıkarak varlık alanının kendisine bakabileceğimiz fikrinin akıl dışı olduğu düşüncesini tereddütsüz savunurken, öte yandan kendi felsefesinin doğalcı (naturalist) ve sağduyusal yönlerinin baskısını üzerinde hissetmiştir. Bu baskının oldukça ilginç bir göstergesi, Hume’un eserlerinde tutarlılığını korumakta zaman zaman zorlanması, ‘nesne’ deyimini bazen zihnimizin dışında bulunan şeyler, bazen de zihnimizin içeriğinin unsurları için kullanmasıdır.
Deneyimci perspektifin karşısında yer alan ve kökleri açıkça Platon-Aristoteles geleneğine dayanan usçu görüş ise, insan zihninin “şeylerin düzenini” ve metafizik bağıntıları kavrayabilme yeteneğine sahip olduğunu ve zihnimizin gerçeklikle olan bağının deneyimcilerin betimlediği kadar “basit” ve şüpheciliğe yol açma anlamında da “sorunlu” olmadığını savlar. Eski Yunan’ın büyük düşünürleriyle başlayan, Descartes’ın usçuluğunda yeni bir şekil alan ve Hegel gibi bir Alman ideacısında belki de en üst haline ulaşan bu düşünceye göre; akıl ya da zihin dediğimiz şey algı yoluyla gelen izlenim ve ideaların birikmesi ve birbiriyle bağdaşarak daha karışık idealar oluşturması süreçlerinden çok daha fazlasına karşılık gelir. Aklın gücü ve nitelikleri deneyimcilerin sandığı ölçüde mütevazi sınırlar içinde hapsolmuş değildir. Akıl, deneyimselliğin somut meyvalarına başvurmadan veya onların ötesine geçerek felsefi açıdan önemli bazı şeylerin bilgisine ulaşabilir. Özne tarafından varlığın (Sein, Being) kurgulanması daha açık dersek, “aklın marifetiyle metafizik” kesinlikle olanaklıdır. Bu tür “usçu metafiziğin” büyük ustaları arasında Descartes’ın yanısıra Spinoza ve Leibniz de sayılabilir.
Felsefe tarihinin en kritik dönüm noktalarından biri, yukarıda çizdiğimiz bu epistemo-ontolojik tablonun üstüne Kant’ın getirdiği devrimci yaklaşımdır. Yukarıda da kısaca değindiğimiz gibi, Hume’a göre insanın algı yoluyla sahip olduğu bilişsel durumlar dünyaya dair bilgimiz açısından esastır. Kant, Hume’un insan bilgisinin ve aklının deneyimsel sınırları konusunda söylediklerine özünde katılır. Ancak Hume’un felsefesinde Kant’ın kabul edemeyeceği nokta, algıdan doğrudan gelen deneyimsel bilgi ile mantığın sunduğu biçimsel bilgi dışında üçüncü bir bilgi türünün olanaklı olmadığı fikridir. Eğer Hume haklıysa, bizim nedenselliğin (zorunlu) doğasına ilişkin veya genel olarak algı düzeyinin üstüne çıkan metafizik kimlikli herhangi bir bilgi edinmemiz tümüyle olanaksızdır. Kant, aklımızın deneyim boyutunu tamamen atlayarak metafizik bilgi edinemeyeceğini kabul etse bile, zihnimizin başka türlü bir işlevi gerçekleştirerek metafizik bilgiye ulaşabileceğini düşünür. Fakat bu Kant’ın sentetik a priori adını verdiği bilgi türü, zihnin zihinden-bağımsız dış gerçekliğin doğasını kavraması yoluyla değil zihnin kendi bilişsel yapısını ve insan deneyiminin olanaklılık koşullarını sistematik bir tarzda irdeleyerek ortaya çıkarması yoluyla gerçekleşir.
Burada üzerinde durmamız gereken nokta, Kant felsefesinin geleneksel bilen-bilinen ilişkisini nasıl tersine çevirdiğidir. Geleneksel görüşe göre bilgi, bilmeye çalışan öznenin kendisini zihnin dışındaki gerçekliğe uygun hale getirmesi, o gerçekliği kopyalaması ile gerçekleşir. Epistemolojik konumu edilgen olan öznenin gerçekleştirmesi gereken temel işlev, nesneleri zihinden bağımsız bir tarzda tikelleştiren, varlık alanında barındıran dış gerçekliğin düzenine uyum göstermektir. Kant’a göre bu felsefi kurgu “skandal” ile sonuçlanmıştır. Bağımsız dış gerçekliği olduğu-gibi anlama çabası bizi ya dogmatik usçuluğa ya da deneyimcilikten kaynaklanan şüpheciliğe götürür. Kant’ın önerisi ise nesne ve öznenin geleneksel epistemo-ontolojik öncelik sırasını değiştirmek ve daha önce denenmemiş bir felsefi deney yapmaktır. Epistemolojik düzlemde olagelen durum, aslında öznenin nesneye zihinsel bakımdan uyması değildir; daha temel olarak, bir nesnenin bizim bilişsel ve görüngüsel dünyamızda bilginin nesnesi olarak varlık kazanması için o nesne insanın bilişsel olanaklılıklarına, sınırlarına uygun olmalıdır. Nesne özünde “bizim nesnemizdir”. Bu, insanların varlık alanını salt zihinsellikle yarattığı anlamına gelmez: Kant zihnin organizasyon işlevleri sonucu bilgiye kendini açan dünyanın dışında bir kendi-içinde-varlık boyutunu kabul eder. Kant’ın savı, zihnin keyfi bir öznellikle tüm varlık alanını yarattığı değil, zihnimizin sınırlı bilişsel olanaklarına uymayan bir şeyin bize nesne olarak görünemeyeceği yönündedir. Bu yüzden, Hume’dan çok farklı olarak, Kant açısından dünyaya ilişkin metafizik bilgi olanaklıdır. Şöyle ki, bu “dünya”nın ontolojik mimarisi, bizim zihnimizin algı verilerini doğuştan getirdiğimiz kapasitelerle nasıl organize ettiğimiz sorusuna verdiğimiz yanıttan bağımsız olarak anlaşılamaz. Ve insan aklı “kritik” bir şekilde çalışarak kendi bilişsel olanaklılıklarının gizini çözebilme yeteneğine sahiptir. Metafizik bilgi, yani dünyamızın ontolojik mimarisinin bilgisi, insan bilgisinin olanaklılıklarının ve sınırlarının bilgisidir.
Kant’ın kuramı bilgimizin güvenilirliği konusunda şüpheciliğe bir yanıt olarak görünse de, çok sayıda yorumcuya göre, kendi-içinde-varlık kavramını barındırması nedeniyle yeni bir şüpheciliğe ve ikiciliğe neden olmuştur. Kant’ı izleyen felsefe özellikle de 18 ve 19. yüzyıl Alman felsefecileri Kant’tan çeşitli yönlerden etkilenmelerine rağmen bu ve benzeri zorluklarla başetmeye ve yeni bir açılım yaratmaya çalışmışlardır. Ancak hemen hemen tümünün Kant’tan öğrendikleri en önemli noktalardan biri; düşünsellikten, öznellikten veya yapımsal süreçlerden arınmış bir nesne/varlık alanının felsefi açıdan anlamlı veya ilginç olmadığıdır. Epistemoloji ile ontoloji arasında karşılıklı bir felsefi alış-veriş ve organik bir bağıntı olduğu düşüncesinin modern zamanlardaki babası, bu anlamda, Kant’tır. Ancak bu düşünce en çarpıcı ve olgun halini Hegel’in felsefesinde bulur. İkilikleri aşarak bütüncül bir felsefi görüşe ulaşmayı amaçlayan Hegel’e göre; Kant, düşünceye (veya idea’ya) ait olan ile varlık alanına ait olanın içiçeliği konusunda önemli bir felsefi açıklama sunmasına rağmen, “us”un ya da “ussal olan”ın egemenliğinin, kapsayıcılığının ve büyük görüngüsel macerasının gerçek anlamda bilincine varamamıştır. Akıl denen şeyin, sonlu bilişsel varlıkların bağımsız ve engin bir varlık alanını kavrama çabasında kullandıkları öznel bir kapasite ya da zihinsel bir yeti olduğu düşüncesi yanıltıcıdır. Us ve onun ümitsizce anlamaya çalıştığı ussallıktan-arınmış varlık düşüncesi kabul edilemez bir ikilik doğurur. Hegel’e göre, bu tür ayrılıklar sona erdirilmediği, yani akıl kendi serüvenini sonuna kadar izlemediği sürece, felsefe kalıcı bir iç barışa ulaşamaz. Hegel’in derin ve okuru zorlayan öyküsünün önemli bir sonucu şudur: İnsan us yoluyla varlığa yaklaşmaz; ussal olan, insan yoluyla kendini kavrar ve kendine döner. Bu anlamda, tümel/mutlak olan yalnızca bir töz değil aynı zamanda öznedir. O halde, ussal olan ile varlıksal anlamda gerçek olan birbirinden ayrı kalamaz: Ussal olan gerçektir, gerçek olan ussaldır.
Yeni Çağın temel epistemo-ontolojik sorunsalına verilen tepkiler yalnızca usçu/ideacı düşünürlerden gelmemiştir. Nietzsche zihnin zihinden-bağımsız olanı bilme konusu etrafında kimliklenen bu sorunsala ve bağımsız-gerçeklik kavramının kendisine kökten, çarpıcı itirazlarda bulunmuştur. Ve geleneksel literatürün felsefi çerçevesinin sınırları içinden konuşmaktansa eğer mutlaka bir sınıfa sokmamız gerekirse metafizik-karşıtı, varoluşsal ve hatta etik ve meta-etik noktalardan hareket etmiştir. Heidegger ise Aristoteles-Kant çizgisinden belli anlamlarda (özellikle de potansiyel ve olanaklılık konularında) etkilenmiş olsa da oldukça farklı bir düzlemde felsefesini geliştirmiştir. Bazı yorumcular Heidegger’in kurgusunun ve sunduğu görüngübilimsel/varoluşsal resmin Nietzsche’ninkinden bile daha kökten bir metafizik-karşıtı duruş oluşturduğuna inanmaktadır. Bunun bir nedeni, Heidegger’in eserlerinde “varlık” konusuna eğilirken geleneksel paradigmalara ve onlarla ilintili dağarcığa pek başvurmadan oldukça farklı bir irdeleme türü yürütmesidir.
Heideggerci açıdan bakıldığında, örneğin, bizim bilgilenme çerçevemiz içinde yer alabilen önermelerin doğruluk değeri taşıması olgusunun felsefi olarak anlaşılabilmesi için yapılması gereken, doğrunun tikel örnekleri ve yalıtılmış doğru bağıntıları üzerine yoğunlaşmak değil, daha temel olarak, o bağıntıların belirmesini ve görünmesini olanaklı kılan yorumsama zeminini anlamaktır. Heidegger’in varlık (Sein) olarak adlandırdığı bu zemin, yani yorumsama olanaklılığı, geleneksel felsefenin anladığı haliyle ne düşünen öznenin öznelliğinde ne de öznellikten arınmış metafizik bir alanda bulunabilir. Heidegger’in temel fikrini basitleştirip kısaltarak söylersek; var olan şeylerin ortaya çıkabilme ve bilgi nesnesi kapsamına girebilmeleri ancak varlığının anlamı diğer-nesnelerle-sadece-birlikte olmaktan ziyade, var-olan-şeylere ontolojik anlamda “açık” ve “yönelimli” olmakta yatan, böylece şeylerin kendilerini var olarak sunmalarının ontolojik olanaklılığını kendisinde barındıran bir varlık tipinden geçer. Bu özel varlık, insan varlığıdır (Dasein). Burada vurgulamamız gereken; Heidegger’in betimlediği anlamda Sein kavramının geleneksel “nesnel-gerçeklik” ya da “kendi-içinde-varlık” kavramlarından, Dasein kavramının da geleneksel “bilen-özne” kavramından son derece farklı olduğudur. Genel olarak ifade edersek, günümüze dek süren epistemo-ontolojik tartışmaların ve kuramların oldukça farklı çerçevelerden ve geleneklerden geldiği ve tek söylem düzlemi ile sınırlı olmadığı gözden kaçırılmamalıdır. Epistemolojinin geçmişten günümüze uzanan felsefi kimliğinin tam olarak anlaşılması hem bu alanın kurucu kahramanlarının hem de Nietzsche, Heidegger, James, Wittgenstein gibi bir şekilde “geleneğe” ve “olağan söyleme” karşı kürek çekenlerin seslerinin dinlenmesini gerektirir.
Tümcesel Bilgiye Çağdaş Yaklaşımlar
Çağdaş epistemolojinin temel ilgi odağı, tarihte genel olarak görülenden farklı olarak, bilginin çözümsel tanımının verilmesi ve kavramsal unsurlarının açıklanması olmuştur. Bilgi kavramını akılcı yöntemlerle çözümlemeyi ve tanımlamayı ilk deneyen düşünür Platon’dur. Theaetetus diyaloğunda Platon belli seçenekleri inceleyerek bilginin doğasını en iyi yansıtan betimlemeye ulaşmaya çalışır. Theaetetus’da verilen irdelemeler günümüz felsefesinde üretilen kuramlara da büyük oranda temel oluşturmuştur. Bu noktada Plato’dan devralınan bilgi tanımına kısaca göz atabiliriz. Felsefe literatüründe yaygın olarak kulanılan bu tanıma göre, bir öznenin belli bir önermeyi bilmesi için üç temel koşul sağlanmalıdır:- Özne bilginin konusu olan önermeye inanıyor olmalıdır.
- Bilginin konusu olan önerme doğru olmalıdır.
- Öznenin bilginin konusu olan önermeye inanması için iyi gerekçeler olmalıdır.
Çözümlemenin birinci koşulu tartışmasız bir şekilde doğru görünür. Çünkü, konu üzerine yazan felsefecilerin çoğunluğunun fikrine göre, bilişsel bir öznenin bir önermeyi bildiğini ancak onun doğruluğuna inanmadığını söylemesi akılcı değildir. İkinci koşulun da, benzer bir şekilde, bilgi için gerekli olduğu kabul edilir. “Limonun mavi olduğunu biliyorum” gibi bir ifade saçmadır çünkü yanlış olan bir düşüncenin bilgiye dönüşmesi olanaksızdır. Bu durum, ilk iki koşulun bilginin gerek koşulları içinde olduğunu gösterir.
Son koşula geçmeden önce bir parantez açarak ikinci koşula ilişkin ilginç bir dilsel ayrıntıdan bahsetmemiz yerinde olur. Bilginin çözümlemesi literatürünün en yaygın olarak üretildiği İngilizce dilinden farklı olarak, Türkçede “yanlış bilmek” kavramı günlük dilde sıkça kullanılmaktadır. Eğer üçlü çözümlemenin evrensel düzeyde geçerliliği savlanırsa, bu savın bir sonucu dilimizdeki gündelik kulanımın epistemolojik bir hata içerdiği olacaktır. Aksi halde ise, farklı dilsel şemaların farklı epistemolojik çözümlemeler gerektirdiğini söylememiz gerekir. Felsefede çok da fazla tartışılmayan bu konunun irdeleme yeri elbette burası değil. Ancak, “yanlış bilme” kavramının anlamlı olduğu bağlamlar bulunabileceğini düşünmek olası görünüyor. Bir insanın “yanlış bilme” konumunda olması aslında çok önemli bir anlamda “doğrunun yöresinde” olmayı, yani bilenle aynı kavramsal şemayı ve arka-plan bilgisini paylaşmayı gerektirir. Güneş ile Jüpiter arasındaki uzaklığı yanlış hesaplayan bir astronomi uzmanının bilgi noksanlığı ile bilimsel bilgiden tamamen yoksun kişilerin bilgi noksanlığı arasında büyük bir epistemolojik fark vardır.
Tümcesel bilginin “gerekçelendirme” koşulu ise oldukça karmaşık yönleri olan bir tartışmanın odağında yer alır. Çözümleyici felsefecilerin çoğunun üzerinde uzlaştıkları bir nokta, inanç ve doğruluk koşullarının üçüncü ve hatta belki bir dördüncü koşulla desteklenmesi gerektiğidir. Hiç bir kanıtla destekleyemediğimiz ancak tesadüfen doğru olan inançlarımızın bilgi olduğunu söyleyemeyiz. Gerekçelendirme koşulu akılcı öznelerin bilişsel işlevleri açısından olmazsa olmaz niteliktedir. Ancak bu koşulun felsefi içeriğinin saptanmasının hiç de kolay olmadığı özellikle son yarım yüzyıldır daha net olarak ortaya çıkmıştır. Bu noktada, bilginin çözümlemesi açısından çok önemli bir dönüm noktasını oluşturan bir eserden söz etmemiz yerinde olur. Edmund Gettier’in 1963’de Analysis dergisinde yayınlanan “Is Justified True Belief Knowledge?” (“Haklılaştırılmış Doğru İnanç Bilgi midir?”) başlıklı makalesi, bir öznenin bilginin üç gerek koşulunu da sağlaması durumunda bile tümcesel bilgiye sahip olmayabileceğini gösterme amacını taşır. Gettier’in argümanını anlamak için bir örnek ele alalım. Diyelim belli bir işe girmek için başvuruda bulunuyorum, ancak işe alınma konusunda kendimi değil Ali adlı bir adayı şanslı buluyorum. Bu inancımın yalnızca kötümserliğimden kaynaklanmadığını, Ali’nin mesleki niteliklerinin gerçekten çok iyi olduğunun genelde bilindiğini de varsayalım. Yani, şu önerme benim için gerekçelendirilmiş bir inanç konumundadır: “Ali işe alınacak kişidir”. Bu önermeye A adını verelim. İşe alınma konusuyla ilgisi olmamakla birlikte, Ali’nin cebinde tam 100 lira olduğunu ve bu gerçeği o an benim de bilmekte olduğumu varsayalım.
O halde, B: “İşe alınacak kişinin cebinde 100 lira var” benim için gerekçelendirilmiş bir inanç olur. Çünkü, Gettier’in de makalesinde belirttiği gibi, eğer bir önerme gerekçelendirilmiş inanç ise, o önermeden mantıksal olarak türetebileceğimiz başka önermeler de gerekçelendirilmiş inanç konumundadır. Şimdi, çok beklenmedik bir takım gelişmeler olduğunu ve işe Ali’nin değil benim alındığımı varsayalım. Dahası, diyelim benim de cebimde tesadüfen 100 lira olsun. Bu durumda B önermesi, şaşırtıcı bir şekilde, benim için gerekçelendirilmiş doğru inanç statüsü kazanır. Ancak sağduyunun söylediği, benim B önermesini aslında bilmiyor olduğumdur. B’yi “biliyor” gibi görünmem tamamen rastlantısal bazı olayların bir araya gelmesi ile ortaya çıkmış bir durumdur. Başka bir deyişle, bilginin üç temel unsuru bu örnekte tesadüfen gerçekleşmiş olsa da, benim B’nin doğruluğuna (daha açıkça dersek, B’yi doğru kılan olgulara) bilişsel erişimim bulunmamaktadır. Üç temel koşulun bilgi için gerekli olduğu belki söylenebilir, ancak bu koşulların yeterli olmadıkları açıktır.
Konu ile ilgili literatür kapsamında fikir üreten felsefecilerin Gettier’in argümanından çıkardıkları önemli sonuçlardan biri, bilginin gerekçelendirme koşulunun derinlemesine irdelenip açıklanmaması durumunda önermesel bilginin geleneksel çözümlemesinin veya tanımının yalın haliyle bize çok yardımcı olmayacağıdır. Bu önerme elbette felsefe literatüründe Gettier öncesi dönemde bilgisel gerekçelendirmeye yönelik kayda değer bir ilginin olmadığı anlamına gelmez. Ancak Gettier’in neden olduğu “yıkımdan” sonra, epistemoloji konusunda fikir üreten felsefecilerin önemli bir bölümü bilginin tanımında nitelenmeden kullanılan gerkçelendirme kavramının hiç de aydınlatıcı olmadığı, tam tersine önemli sorunlara ve karışıklıklara neden olduğu varsayımından hareket etmişlerdir. Bunun sonucu olarak bilgisel gerekçelendirme literatürü içselcilik-dışsalcılık ve temelcilik-bağdaşımcılık eksenleri etrafında dönen kritik tartışmalara ve birbiriyle çatışan kuramlara sahne olmuştur. Bazı felsefecilere göre bu tartışmalar bilgi felsefesi literatürünün asıl konusunu oluşturmaktadır. J. L. Pollock’ın Contemporary Theories of Knowledge (Çağdaş Bilgi Kuramları) kitabında dile getirdiği “Epistemoloji’nin merkezinde yatan birincil konu bilgisel gerekçelendirmedir” fikri azımsanmayacak sayıda felsefeci tarafından paylaşılır. Bu yaklaşıma itiraz edenler ise, bilgisel gerekçelendirmenin epistemolojinin asıl hedefi yolunda yalnızca bir araç olduğu kanısındadır. Bu nihai amaç, iyi gerekçelendirilmiş bir yargının veya kanıtlarla desteklenen bir inancın doğru olmasıdır.
Özellikle A. Goldman ve P. Kitcher gibi gerçekçiliği (realism) savunan bilgi kuramcıları, doğru kavramının epistemolojik önceliğini tavizsiz bir şekilde savununmuşlardır. Buna göre, bizim bilgisel gerekçelendirme kavramı ile felsefi olarak ilgileniyor olmamızın nedeni, tikel unsurları genelde iyi gerekçelendirilmiş bir inanç/yargı sisteminin doğruları barındırma yani dünya içindeki olguları iyi temsil edebilme olasılığının iyi gerekçelendirilmemiş inanç sistemlerine göre daha yüksek olmasıdır. Açıkça görüleceği gibi bu durum doğru kavramını bilginin merkezine yerleştirir. Doğru kavramının epistemolojideki yerine ve bilgisel önemine aşağıda tekrar döneceğiz.
Tümcesel doğru gibi önemli kavramlar karşısında epistemolojik öncelik durumu ne olursa olsun, bilgisel gerekçelendirmenin kendi başına kritik bir konu olduğu genelde kabul gören bir düşüncedir. Gerekçelendirmeye ilişkin tartışmalar, önemli bir oranda, önermesel bilginin geleneksel çözümlemesine dair tezlerin ve karşı-tezlerin söylem zeminini aşan bir boyutta gerçekleşmektedir. O yüzden, gerekçelendirme konusuna duyulan ilgi, Gettierci kaygılardan ayrı olarak ele alınmalıdır. Genel bir saptama yaparsak, günümüzde Gettier sorunsalının artık epistemolojinin tartışma konularından biri olmaktan çıktığını söylemek yanlış olmaz. Felsefecilerin çoğu günümüzde üçlü çözümleme üzerinde yapılacak çeşitlemeler yoluyla bilginin sırrını verecek bir formül yakalanabileceği gibi bir inanç taşımamaktadırlar. Ancak bilgisel gerekçelendirme konusuna olan ilginin daha temel iki nedenden kaynaklandığını söyleyebiliriz: tümcesel bilgimizin mimari yapısını sergilemek ve bu yapının dünyayı doğru yansıtabildiğini veya temsil edebildiğini açıklamak. Temelcilik-bağdaşımcılık ve içselcilik-dışsalcılık konularında gelişen tartışmalar bu özsel felsefi sorulara yanıt olarak öne sürülmüş ve geniş hacimli bir epistemoloji literatürünün ortaya çıkması sonucunu doğurmuştur.
Temelcilik ile bağdaşımcılık arasındaki felsefi tartışmaların özünde yatan soru, inançlarımızın kavram-öncesi deneyimle ya da zihnin dışındaki dünyayla bağıntısının ne olduğudur. Temelciler bilgisel gerekçelendirme serüvenimizin, kendileri başka inançlar tarafından gerekçelendirilmeyen ve doğrudan yalın deneyime dayanan “temel inançlarda” durması gerektiğini düşünürken; bağdaşımcılar her inancın bilgisel gerekçelendirmesinin ancak inançların oluşturduğu bir ağ içinde gerçekleşebileceğini savlarlar. (Susan Haack gibi bazı felsefeciler temelcilik ile bağdaşımcılığın en güçlü veya çekici yönlerini bir araya getirerek bileşik bir kuram oluşturmaya çalışmışlardır. Haack’in “temelci-bağdaşımcılık” adını verdiği kurama göre, bilgisel gerekçelendirme hem dünya ile kurulan nedensel bağlantılardan hem de dünyaya ilişkin yargılar arasında oluşan bağdaşımsal ilişkilerden kaynaklanır.) İçselcilik ile dışsalcılık arasındaki tartışmaların temel sorunsalı ise, bilen öznenin kendisinin gerekçelendirme olgusundaki rolüdür. İçselciler gerekçe oluşturan süreçlerin veya bilişsel unsurların öznenin erişiminde olması gerektiği tezini savunurken, dışsalcılar bu süreç ve unsurların öznenin bilişselliğinin dışında kalması durumunda bile gerekçelendirme veya haklılaştırmanın gerçekleşebileceğinde israr ederler. Ancak çağdaş gerekçelendirme literatürünün içeriği yalnızca bu yukarıda belirttiğimiz iki tartışma ekseninden ibaret değildir. Örneğin, daha yakın zamanda ortaya çıkmış olan bağlamcılık (contextualism) görüşü geleneksel gerekçelendirme ve bilgi kuramlarından farklı bir yaklaşım sunar.
Bağlamcılık kuramına göre, bir öznenin belli bir önermeyi bilmesinin ya da gerekçeli bir şekilde o önermenin doğruluğuna inanmasının olanaklılığı bağlamsaldır. Başka bir deyişle, bilginin gerek ve yeter koşulları tikel durumlara göre değişiklik gösterebilir. Gerekçelendirme ve bilgi gibi kavramlar bir özne, eldeki önerme ve var olan koşullar arasında bağıntısaldır (relational). Günlük bilişsel bağlamlarda iyi gerekçelendirme standartlarımız görece olarak düşük iken, örneğin bilimsel bağlamlarda ya da insan yaşamını ilgilendiren konularda yüksek gerekçelendirme standartları olmasını talep edebiliriz. Bu anlamda, “gerekçelendirilmiş” kavramı “pürüzsüz”, “kısa”, “düz” gibi bağıntısal kavramlardan çok da farklı değildir. (Hızlı bir otomobilin içinde yol alırken yaşanan deneyim açısından asfalt zeminin “düz” olduğu rahatlıkla söylenebilir; fakat o yol üzerinde yavaşça ilerleyen bir böcek açısından durum çok farklıdır.) Bağlamcılık görüşünün çekiciliğini artıran yönlerden biri, zihinden bağımsız dünyaya dair şüpheciliğe net bir yanıt verme iddiası taşımasıdır. Günlük eylem ve söylem açısından “Şu an tam önümde bir masa var” önermesi Kartezyen senaryolarda gördüğümüz durumlardan farklı olarak açık bir şekilde bilgimiz kapsamında yer alır. Felsefi tartışmalar çerçevesinde yalın bilgiye öncelikle şüpheyle yaklaşılması ve “Dünya bilgimin doğru olduğunu nasıl bilebilirim” sorusunun üstünde durulması anlamlı olabilir. Ancak olağan, sıradan bilgi söz konusu olduğunda; benim şu anda gerçek bir masanın algısal bilgisine sahip olabilmem için, algılarım konusunda beni yanıltmayı kendisine iş edinen kötü niyetli bir cin tarafından aldatılmadığımı da ayrıca bilmeme gerek yoktur. Şüpheci perspektifin felsefi standartlarını tüm söylem alanına yayma çabası son derece sorunlu ve sağduyumuza pek uymayan bir epistemolojik tablo yaratır. Bağlamcılık bu sezgileri ve sağduyusal düşünceleri ön plana çıkararak geleneksel yaklaşıma bir seçenek oluşturmaya çalışır.
Şu ana kadar geleneksel bilgi tanımına ilişkin bazı temel tartışmalara, özellikle de çağdaş gerekçelendirme literatürünün önde gelen belli görüşlerine değindik. Bu yazının kalanında kısaca bilgi kuramcılarını meşgul eden diğer bazı alanlardan ve temel sorunsallardan söz edeceğiz. Murat Baç
Son düzenleyen Safi; 6 Ağustos 2017 19:33
