Bilgimizin gerçek olduğunu bilebilir miyiz?
Bilginin olanaklılığı ve şüphecilik konularında yukarıda belli saptamalarda bulunduk. Ancak bu kritik soruna ilişkin birkaç temel noktanın daha açıklanması gerekiyor. Bilginin olanaklılığını sorgulayan en kökten yaklaşım; algıladığımız gerçekliğin “gerçek gerçeklikle” (yani olası bir bilişselliği-sınırsız-varlığın kavrayabileceği gerçeklikle) aynı olmadığını, veya aynı olma durumunda bile bunun bilişsellikte-sınırlı varlıklarca bilinemeyeceğini gündeme getiren şüpheci yaklaşımdır. Ancak bilginin olanaklılığı konusunda yürütülen her felsefi sorgulama bu çapta olmak zorunda değildir. Platon’dan devralınan bir diğer sorgulama, bilginin tikel bazda ölçütünü karşılayabilmesi konusu ile ilgilidir. Meno diyaloğunda Platon bilgi edinme konusunda ilginç bir sorunu gündeme getirir. Diyelim X’in bilgisine ulaşmaya çalışıyorum; yani henüz bu bilgiye sahip değilim. Böylesi bir bilgi eksikliği içinde iken X’i biliyor konumuna geçmem tam olarak nasıl gerçekleşecektir? Farzedelim ki bir gün tesadüfen X’in doğru tanımı zihnimde belirdi. Bunun aradığım bilgi olduğunu, yani X’in doğru betimlemesine karşılık geldiğini söyleyebilmem için X’in ne olduğunu zaten biliyor olmam gerekir. Bu da ortaya döngüsel bir epistemolojik durum çıkmasına neden olur. Örneğin, erdemin tanımını bulma çabamın başarılı olduğunu düşünüyorsam, bu konudaki felsefi çabalarımın sonucunda elde ettiğim zihinsel ürünü bir şeyle karşılaştırarak söz konusu başarımı açıklıyor olmalıyım. Ama bu “ölçüt” baştan benim bilişsel dünyam içinde olsaydı felsefi arayışlara girmeme gerek olmazdı. Yok eğer bu “ölçüte” sahip değilken sorgulamayı yürüttüysem, o zaman da ne aradığımı bilmiyorum demektir. Sonuç olarak, bir insan ne bildiği ne de bilmediği bir konuda sorgulama yürütebilir.
Elbette Platon’un bu zorluğa kendi felsefesi çerçevesinde verdiği bir yanıt bulunmaktadır. Ancak biz burada o yanıtın ayrıntılarına girmektense, Platon’un işaret ettiği bilgi sorununun çağdaş felsefede nasıl yeniden ortaya çıktığını belirteceğiz. 20. yüzyıl felsefesinde R. Chisholm gibi felsefeciler tarafından ayrıntılarıyla irdelenen bu sorunu farklı bağlamlarda ifade etmek olasıdır. Burada, bu bağlamlardan yalnızca biri olan bilgi-doğru ilişkisi çerçevesinde sorunu sergilemeye çalışalım. Yukarıda da gördüğümüz gibi, geleneksel çözümlemeye göre bilginin nihai hedefi yalnızca gerekçelendirilmiş inanç değil, gerekçelendirilmiş doğru inançtır. Üçlü bilgi çözümlemesinin temel varsayımlarından biri elbette “gerekçelendirme” ile “doğru”nun normatif olarak farklı kavramlar olduğudur aksi takdirde önermesel bilginin üç değil iki koşulu olurdu. Ve eğer ortada böyle bir kopukluk varsa, bizim gerekçelendirme veya kanıt boyutunda kaydettiğimiz epistemolojik başarılardan bizim doğruya ulaştığımız anlamı çıkmayacağı da açıktır. İyi gerekçelendirilmiş her deneyimsel yargının aslında yanlış olma olasılığı vardır. Bu durum, Platon’un ifade ettiği “ölçüt” sorununu tekrar gündeme getirir: hep kanıtlar dolayımı ile bilgiye ulaşmaya çalışan bizim gibi varlıklar için, gerekçelendirilmiş inançtan gerekçelendirilmiş doğru inanca geçiş, ayırdına kolayca varılabilecek bir durum değildir. Kısaca ifade edersek, doğru bilgi iddiası aynı yukarıdaki paragrafta gördüğümüz gibi döngüsel olmak zorundadır. Bu zorluk karşısında gerçekçi ekole yakın olan felsefeciler tümcesel doğru kavramının, herşeye rağmen, gözden çıkarılamaz olduğunda ısrar ederken; eylemcilik (pragmatism) gibi gerçekçilik-karşıtı görüşleri savunan felsefeciler bu ve benzeri epistemo-ontolojik zorlukların kanıt veya gerekçelendirme boyutlarından kavramsal olarak ayrı duran bir doğru kavramının terkedilmesi gerektiğini gösterdiğini düşünmektedirler. Bu konu, günümüz çözümleyici felsefesi kapsamında hala tartışılan önemli sorunlardan birini oluşturmaktadır.
Önermesel doğrunun doğası
Yukarıdaki tartışmaların da gösterdiği gibi önermesel doğru epistemolojik açıdan oldukça önemli ve kritik bir kavramdır. İlk başta verebileceği yalınlık izleniminin aksine, doğru kavramı felsefi açıdan karmaşık ve tartışmalı yönler içerir. Bunun bir nedeni; doğru kavramının varlık, bilgi, anlam ve dil gibi farklı alanlara temas etmesi ve bu yüzden neredeyse felsefi bir kavşak noktasında bulunmasıdır.
Bilginin gerek koşullarından biri olarak kabul edilen doğru, bilginin çözümsel tanımını vermeye çalışan düşünürlerin çoğunluğu tarafından gerçekçi (realist) bir tarzda yorumlanmıştır: bir önermeyi veya tümceyi doğru kılan şey, dünyada ona karşılık gelen bir durum ya da olgudur. Ancak önermesel doğrunun tam olarak ne olduğu konusunda felsefe tarihinde oldukça renkli bir tartışma yaşandığı da bir gerçektir. Çok sayıda felsefeci, ‘doğru’ deyiminin geleneksel tanımının ilk olarak Aristoteles’in Metafizik (1011b25) kitabında bulunabileceğini savlar. Aristoteles’in doğru tanımı şudur: var olanın (veya meydana gelenin) var olduğunu, var olmayanın (veya meydana gelmeyenin) var olmadığını söylemek. Doğruluk kavramının günümüzde anlaşıldığı haliyle tanımını ilk yapan ise Thomas Aquinas’tır. Aquinas doğru kavramını zihinsel ve nesnel olanın birbirine uyması (adaequatio rei et intellectus) olarak tanımlar. 19. yüzyıldan başlayarak ise; bu uyum, örtüşüm, karşılık gelme (correspondence) bağıntısının bir önerme ile bir olguarasında gerçekleştiği tezi literatüre egemen olmuştur. Burada söz konusu edilen “olgu”, öznelerin söylemsel ve bilişsel eylemlerinden tümüyle bağımsızdır.
Başka bir deyişle, olgular öznelerden ve öznellikten etkilenmeksizin zihinden-bağımsız varlık alanında atomik oluşumlar olarak kimlik kazanırlar. Bu ontolojik tezin en önde gelen savunucuları arasında B. Russell, erken döneminde L. Wittgenstein ve D. M. Armstrong sayılabilir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Berkeley-Kant çizgisinden kaynaklanan ve 20. yüzyılda, örneğin, Hilary Putnam gibi felsefeciler tarafından ayrıntılı olarak irdelenen “söylemsel/zihinsel olanın söylemsellik/zihinsellik ile hiç bir ilgisi olmayan bir şeye benzeyemeyeceği, kendiliğinden ona karşılık gelemeyeceği” argümanı bu düşünceye getirilebilecek en büyük itirazdır. Bu tez ya da yaklaşımın sonucunda ortaya çıkan temel iki görüş, B. Blanshard ve R. Walker gibi felsefecilerin savunduğu bağdaşımcı doğruluk kuramı ve W. James, J. Dewey, R. Rorty gibi düşünürlerin savunduğu eylemci doğruluk kuramı olmuştur. Bu doğruluk görüşlerine literatürde bazen toplu halde epistemik doğruluk kuramları adı verilir. Bunun esas nedeni, bağdaşımcılığın ve eylemciliğin önermesel doğruluğu semantik-ontolojik bir düzlemde değil, insanın bilgiselliği boyutunda tanımlamalarıdır. O yüzden, gerçekçi ekole ait felsefeciler karşılık gelme kuramını benimseyip bizim bilgisel erişimimize hiç girmeyecek olan doğruların olabileceğini savlarken; epistemik görüşü savunan gerçekçilik-karşıtı düşünürler ise insanların hep bilgisi dışında kalacak doğruların varlığı fikrini anlamsız veya yararsız bulurlar. (‘Gerçekçi’ veya ‘realist’ deyimi günlük dilde “somut” ve “ayakları yere basan” anlamına gelse de, felsefede ‘gerçekçi’ deyimi Latince ‘realis’ kelimesinin kökeninin “nesne” ve “hakikat” anlamlarına dayanması itibariyle “dışsal ve nesnel olanla ilintili” anlamında kullanılmaktadır.)
Bu temel yaklaşımlar dışında çağdaş felsefede en fazla destek bulmuş olan görüş F. P. Ramsey, W. V. Quine ve C. J. F. Williams gibi düşünürler tarafından savunulmuş olan ve İngilizcede deflationism olarak geçen görüştür. “Deflationism”, doğrunun bir özü olduğunu savunan felsefi bakış açılarının yarattığı kuramsal “enflasyona” (yani şişkinliğe) karşı olarak, doğrunun kuramsal olarak “deflasyona” uğraması (havasının boşaltılması, söndürülmesi) gerektiğini savlar. Bu görüşe göre, doğrunun bir doğası yoktur çünkü doğruluk semantik veya ontolojik bir özellik değildir. “ ‘Çimen yeşildir’ önermesi doğrudur” tümcesinin aktardığı bilişsel içerik “Çimen yeşildir” tümcesinin içerdiği bilişsel içerikle aynıdır. Birincisi ile demek istediğimiz herşeyi ikinci tümce ile söyleyebiliriz; yani birinci tümce, ikincinin aktarmadığı herhangi bir anlam veya bilgi parçası içermemektedir. Dildeki ‘doğru’ yüklemi, “geleneksel” veya “epistemik” doğru fikrini savunan felsefecilerin söylediklerinin aksine, hiç bir felsefi öz, gizem veya ek anlam aktarmaz. Bu görüşün karşısında klasik doğruluk tanımını savunan felsefeciler ise, önermesel doğrunun bir doğası ve indirgenemez bir işlevi olduğunu ve belli tümcesel bağlamlarda (örnek: “Ustamın her ağzından çıkan doğrudur”) bu yüklemi kaldırıp atmanın olanaksız olduğunu iddia etmişlerdir. Konuyla ilgili tartışmalar literatürde devam etmektedir.
Algının epistemolojisi
Bilgi konusunda felsefi kuram üreten düşünürlerin ilgilendikleri önemli konulardan biri algımızın nesnesinin ne olduğudur. Bu konuda üretilen kuramlar oldukça çeşitli olsa da, algı felsefesine üç temel yaklaşım olduğu söylenebilir.
Locke gibi felsefecilerin savunduğu temsilci kurama göre, nesneler bizim algılarımızdan bağımsız bir şekilde var olsalar da, biz onların bilgisini elde etme sürecinde algıların bize sağladığı bilginin dışında çıkıp o nesnelere ulaşamayız. Bu durumda, nesnelerin algılardan bağımsız var olduğunu söylemek, deneyimin bize sağladığı bilgilerden deneyim düzleminin ötesine bir “felsefi sıçrama” yapmayı gerektirir. Ve bunun sonucu da kaçınılmaz ve oldukça mantıklı bir varlıkbilimsel iddiadır. Temsilciler genelde Kant’ın Kritik der Reinen Vernunft (Arı Usun İrdelenmesi) kitabında dile getirdiği önemli bir görüşe katılırlar: deneyimleyemeyeceğimiz ama deneyimleri olanaklı kılan bir varlık boyutunu varsaymamız salt deneyimin olmasa da aklın bir dayatmasıdır. Aksini düşünmek, görünen bir şey olmadan görüntülerin ya da görüngülerin olabileceğini savlamak kadar anlamsızdır.
Hume gibi felsefecilerin savunduğu görüngücül (phenomenalist) görüş temsilci kuramın bir düşüncesine katılır: biz algıda nesnenin kendisi ile değil zihnimizde beliren izlenim, idea, vb. gibi zihinsel unsurlarla karşı karşıyayızdır. Ancak görüngücül düşünürler, zihnimize verilenin dışında bağımsız nesnelerin veya bir varlık alanının olduğunu yadsırlar. Onlara göre, bu fikir felsefi olarak haklılaştırılması olanaksız bir düşüncedir.
Görüngücül ve temsilcil görüşlerin ikisine de karşı çıkan bir diğer temel yaklaşım ise J. Searle gibi düşünürlerce öne sürülmüş olan yalın (ya da doğrudan) gerçekçiliktir. Buna göre, algılar söz konusu olduğunda bizim karşılaştığımız veya yüz yüze geldiğimiz şey temsilciliğin ve görüngücül kuramın iddialarının tam tersine bir deneyim parçası değil algılanan nesnenin doğrudan kendisidir. Yani algısal bilginin nesnesi o algı deneyiminin ötesinde ve algılayandan bağımsız bir (fiziksel) varlıktır. Görsel bir deneyim yaşamak, bu anlamda, algısal dizgenin dışında duran bir nesneyi deneyimlemektir, zihnimdeki bir algı parçasını değil. Algı konusunda gerçekçi görüş sağduyuya oldukça uygun görünse de, literatürde kayda değer eleştirilerle de karşılaşmıştır.
Sentetik a priori bilginin olanaklılığı
İlk bölümde de belirttiğimiz gibi felsefe tarihinde yer etmiş kritik sorulardan biri mantık alanının dışında evrensel ve kesin bilginin bulunup bulunmadığıdır. Bu noktada, tartışmada kullanılan temel kategorilerin açıklamalarını kısaca verelim. A priori deyimi tek tek deneyim parçalarından bağımsız ve kesin olan bilgiyi (örnek: matematik) betimlemek için kullanılırken, a posteriori terimi tikel deneyimlerle gelen ve bu yüzden kesinliği olmayan bilgi türlerini (örnek: gözlemsel) imler. Analitik tümceler yüklemin taşıdığı bilgiyi tümcenin öznesinde barındırdıkları için yeni bilgi vermezken, sentetik tümcelerin yüklemi bilişsel dünyamız açısından yeni bilgi içerir. “Siyah kediler siyah renklidir” ve “Bekar insanlar evlenmemiş kişilerdir” tümceleri analitikdir, “Siyah kediler sevimlidir” tümcesi sentetiktir. Kant hem deneyim ile ilgili hem de kesinlik içeren bir bilgi tipi (sentetik a priori) olduğunu savunmuştur. Hume ve onu izleyen deneyimci felsefeciler ise ki buna erken döneminde Wittgenstein ve mantıkçı pozitivistler de dahildir bunun olanaklılığını yadsımışlardır. Bu tartışma kapsamında asıl ilginç gelişme Quine’ın radikal deneyimciliğidir.
Quine analitik-sentetik ayrımını net bir şekilde reddederek hem Kant’ın usçuluğunu hem de geleneksel deneyimciliği karşısına almıştır. Analitik tümceler ile a priori bilgi arasındaki yakın kavramsal ilişki düşünüldüğünde, Quine’ın bu fikirlerinin epistemolojik sonuçlarının büyük önem taşıyacağı da açıktır. Eğer Quine’ın iddiası doğruysa, semantik tümcelerin deneyimsel tümcelerden ayrı kendi alanları yoktur. Yani olumsal dünya bilgimiz anlamsal/tanımsal belirlemelerin ve zorunluluk içeren önermelerin tam olarak içindedir. Böyle bir durumda, doğal olarak, sentetik a priori gibi bir kategorinin seçik olarak var olduğunu söylememiz olanaksızlaşır. Quine bu konuda literatüre damgasını vurmuş ve etkisini hissettirmiş olsa da, pek çok felsefeci onun köktenci tavrını paylaşmaktan sakınmışlardır. Örneğin, H. P. Grice ve P. F. Strawson “In Defense of A Dogma” (“Bir Dogmanın Savunusu”) başlıklı makalelerinde anlam ve bilgi boyutlarının bir şekilde ayrı tutulmasının gerekliliğine işaret etmişlerdir: sentetik bir önerme ve onun değillenmiş hali arasındaki seçim o önermenin doğruluğuna duyulan inanç ile ilgilidir; ancak tanımsal/anlamsal nitelikteki analitik bir önermenin değillenmiş hali bizim anlamlandırmakta zorlanacağımız bir ifadedir.
Bu tartışmalara yapılan çok önemli bir katkı da, a priori bilginin “zorunluluk” kavramından ayrılamayacağı yargısını tartışmaya açan S. Kripke’den gelmiştir. Kripke’ye göre, geleneksel görüşün aksine, hem zorunlu a posteriori hem de olumsal (contingent) a priori önermeler olanaklıdır. Ve son olarak, a priori ile ilgili tartışmaların yalnızca çözümleyici felsefenin konularıyla sınırlanmış olmadığını belirmemiz gerekir. Buna örnek olarak, Fransız düşünür Michel Foucault’nun “tümcelerin gerçekliğinin koşulu” sözleriyle tanımladığı tarihsel a priori kavramını gösterebiliriz. Foucault ‘tarihsel a priori’ terimini, tarihin belli bir döneminde ve bir bilgi alanında deneyimi şekillendiren, o alanın nesnelerini kimliklendiren, sıradan algıyı kuramsal güçle donatan ve nesnelere dair söylemin koşullarını tanımlayan tarihsel zemin olarak betimlemiştir. Pek çok yorumcunun dikkatini çektiği gibi, bu ifadeler çağdaş post-modernizmin önde gelen isimlerinden Foucault ile modernizmin, evrenselliğin ve “transandantal” düşüncenin baş aktörü Kant’ı ilginç bir şekilde yan yana getirmektedir.
Epistemolojiye çağdaş tepkiler
Geçtiğimiz yüzyıl Batı felsefesine damgasınını vuran en önemli gelişmelerden biri, geleneksel epistemolojiye yöneltilen radikal eleştirilerdir. Bu eleştiriler farklı açılardan ve değişik kaygılarla dile getirilmiş olsa da, özellikle iki kanattan gelen saldırılar literatürde derin bir etki yaratmıştır: (1) Epistemolojide doğalcılık ve (2) Richard Rorty’nin eylemci (pragmatist) eleştirisi. Aslında bu iki etkinin birbirinden bağımsız veya kopuk olduğunu düşünmek hata olur. Doğalcılık fikrini savunanlar genel olarak eylemcilik görüşünün belli yönlerinden etkilenmişlerdir; eylemciliğin de özünde doğalcı unsurlar barındırdığını söylemek yanlış olmaz. Yine de, bu iki akımın kendilerine yarattığı söylemsel alan ve etki zeminlerinin farklılığı düşünülürse, söz konusu görüşleri ayrı başlıklar halinde incelemek daha yararlı olacaktır.
1) Epistemolojide Doğalcılık
“Doğalcılık” denildiğinde ilk akla gelen Quine ve onun radikal deneyimciliği olsa da, çağdaş felsefede ‘doğalcılık’ terimi zaman zaman daha geniş anlamlarda da kullanılmıştır. Quine’ın karşı çıktığı epistemoloji; Platon’dan başlayan, Descartes’ın bilgi kuramında yeni bir şekil alan, ve 19. yüzyılda Frege’nin psikolojik unsurları formel disiplinlerden uzak tutma çabasına kadar uzanan usçu yaklaşımdır. Quine’ın yeni epistemolojisi ise; insana dair, felsefede yer etmiş olan “zihnini kullanarak nesnel bilgiye ulaşan özne” veya “anlamsal bir iç dünyası olan özne” kavramlarını bir kenara atarak, onun yerine, “fiziksel ortamında başedip ayakta kalabilen gelişmiş organizma” ve “dilsel unsurları gözlemlenen olgu ve davranışlarla bağdaştırabilen ve bunu dilsel davranışlarla iletebilen canlı” gibi kavramları getirmeyi hedefler. Quine’a göre, insanların epistemolojik serüvenleri, aldıkları sınırlı miktarda uyarımla başlar ve inanılmaz zenginlikte ve çeşitlilikte kuramlarla biter. Bunu gerçekleştiren varlık, yani insan, özünde, etkilere tepki verebilen fizyolojik bir yapıdır. Bizim son derece etkileyici “zihinsel” ve “simgesel” yetilerimizin olması, aslında bilginin ardında tümüyle fizyolojik yapıtaşlarının olduğu gerçeğini gölgelememelidir. Epistemolojinin ana konusu felsefecilerin çoğunun varsaydığı gibi soyut gerekçelendirme, anlam veya doğruluk kuramları değildir. Epistemoloji açıkça deneyimsel yöntemlere başvurarak kanıt ile kuram arasındaki bağı inceler. Bu anlamda bilgi kuramı, çarpıcı bir şekilde, psikolojinin bir alt alanı konumuna indirgenir. Epistemolojinin “felsefi” normları yoktur; iş görmeye yarayan “teknik” normları vardır.
Quine’ın bu fikirleri pek çok çağdaş bilgi kuramcısını etkilemiş olsa da, bu felsefecilerin önemli bir kısmı Quine kadar köktenci bir tavır sergilemekten kaçınmışlardır. Onların Quine’dan aldıkları en temel düşünce, epistemolojinin katıksız a priori bir disiplin olamayacağıdır. H. Kornblith’in sözleriyle ifade edersek, doğalcı epistemolojinin temel iddiası; bizim belli bir inanca veya yargıya nasıl varmamız gerektiği sorusunun, insanların aslında o türden yargılara genelde nasıl varıyor oldukları sorusundan bağımsız olarak irdelenip yanıtlanamayacağıdır. Bu durum, epistemoloji ile fen bilimleri (özellikle de deneysel psikoloji) arasında sıkı bir alış-veriş olmasını gerekli kılar. Açıkça görüldüğü gibi, Quine ile “ılımlı doğalcı”ları farklı kılan esas nokta norm ve normatiflik konusudur. Bir örnek vermek gerekirse, J. Kim, Quine’ın epistemolojiyi geleneksel anlamıyla normatif güçten yoksun kılma çabasına itirazda bulunmuş ve bu hamlenin akılcı olmadığını savlamıştır. Kim’e göre “kanıt”, basitçe “nedensel” bir kavram değildir. Bir olgunun başka bir olguya kanıt oluşturması, onun akılcılığını artırması veya yükseltmesi ile ilgilidir. Bu açıdan bakılırsa, “kanıt” bir yana, “inanç” kavramı bile normatif olmak zorundadır. Eğer bir kişinin inanç gibi bir zihinsel durumda olduğunu söylüyorsak, bunun ön koşulu her zaman o kişiye bağdaşımı iyi olan bir inanç sistemi atfedebilmemizdir. Ancak böylesi bir işlevin (geleneksel anlamda) normatif düzeyde gerçekleşmesi gerektiği açıktır. Ilımlı doğalcılığın son 30 yıldır savunmasını yapan çözümleyici felsefeciler arasında en ön plana çıkan isim, geliştirdiği ayrıntılı ve kapsamlı kuramlarla, Alvin Goldman olmuştur. Goldman’ın yaygın bir şekilde tartışılan dışsalcı/doğalcı gerekçelendirme kuramına göre, bir inancın iyi gerekçekçelendirilmesi onun “güvenilir” bir süreç sonucu üretilmiş olup olmadığı ile ilgilidir. Güvenilirliğin irdelenip açıklanması epistemolojik (yani normatif) bir çaba gerektirir. Ancak, örneğin, insan zihnindeki süreçlerin hangilerinin güvenilir olduğu yani hangilerinin yanlıştan çok doğru inanç üretmeye yatkın olduğu felsefecinin değil, deneyimsel araştırmacının saptayacağı bir konudur.
Quine’ın görüşleri ve onu izleyen tartışmalar geçen yüzyılda epistemolojide doğalcılığın ana eksenini oluşturur. Ancak, daha yakın dönemde ortaya çıkmış olan, toplumsal epistemoloji ve feminist epistemoloji gibi alanlar da, geniş (yani, Kartezyen-karşıtı) bir anlamda alındığında, doğalcı felsefenin bir parçası olarak görünür. Toplumsal epistemolojinin esas hareket noktası, Kornblith’in yukarıda aktardığımız “epistemolojik düzlemde olması gerekene ancak olanın dolayımıyla ve irdelenmesiyle varılacağı” fikrinde bulunabilir. S. Fuller’a göre bu alanın temel sorusu; bir toplum içinde temelde birbirine benzeyen bireyler tek tek ve kendi sınırları dahilinde bilişsel işlevlerini yerine getirirken, bilgi arayışının nasıl organize edileceğidir. Ayrıca F. F. Schmitt, W. P. Alston, C. Coady gibi toplumsal epistemoloji üzerine fikir üreten felsefeciler, gerekçelendirme süreçlerinin toplumsal yönünün belirleyici olduğunu ve (bireylere ek olarak) toplulukların da kendilerine özgü inançları ve gerekçelendirmelerinin bulunabileceğini göstermeyi hedeflerler. Feminist felsefeciler de geleneksel epistemolojinin sorgulamadan bıraktığı önemli noktaları gündeme getirerek eleştiriyi bir adım öteye taşımışlardır. Vrinda Dalmiya ve Linda Alcoff gibi feministler tarafından irdelenen kritik bir sorun, çağdaş literatürde epistemolojik ilginin genelde hep önermesel veya tümcesel bilgi üzerinde yoğunlaşması, bu literatürün kadınlar gibi marjinalleştirilmiş kesimlerin deneyimlerinde ortaya çıkan belli bilgi tiplerini dışlaması, ve çözümlemeyi de oldukça yanıltıcı bir şekilde “evrensel” ve “bağlamsız” bir kimlikte yürütüyor görüntüsü yaratmasıdır.
Lorraine Code’un “Taking Subjectivity Into Account” (“Öznelliği Hesaba Katmak”) makalesinde belirttiği gibi, bilginin üçlü çözümlemesinde adı geçen özne, tuhaf bir şekilde soyutlaştırılmış, evrenselleştirilmiş ve içi neredeyse boşaltılmış bir varlıktır. Feminist düşünürlere göre, bu noktada ciddi bir sorun ortaya çıkar çünkü böylesi bir öznenin ve onun bilme işlevinin ardında yatan “akılcılık”, malum felsefi iddiaların veya varsayımların tersine, “evrensel” veya “doğru” değil, erkek-egemen bir toplumun standartlarının doğrudan yansıdığı (yani “taraflı”) bir akılcılıktır. Yapılması gereken; kaçınılmaz olarak zaten hep işin içinde olan öznelliğin bilgi kuramlarında hesaba katılması, ancak bu hamlenin toplumun tarihsel bilincinde derin bir yeri olan hegemonyacı dengesizliği kadınlar (ve evrensel akılcılık adına entellektüel merkezden uzaklaştırılan diğer kesimler) lehine değiştirecek ve onların perspektiflerini felsefi zeminine taşıyacak bir tarzda gerçekleştirilmesidir.
Ilımlı doğalcı, toplumsal ve feminist perspektiflerin ortak bir noktası, Quine’dan çok farklı olarak, normatif işlevi epistemolojik irdelemelerin merkezine yerleştirmeleridir. Bu anlamda, epistemolojinin usçu alışkanlıklarını terkederek deneyimsel alana gözünü çevirmeyi öğrenmesi gerekir, ve bu konuda Quine son derece haklıdır. Ancak, bu yaklaşımlara göre, normatif yönü elinden alınan bir epistemolojinin hem çözümleme/açıklama düzeyinde hem de sosyal-politik boyutta başarısızlığa uğrayacağı ve yanıltıcı felsefi tablolar sunacağı kesindir.
2) Richard Rorty ve Eylemci Tepki
Post-modernizmin Anglo kanadı söz konusu olduğunda, epistemolojiye 20. yüzyılda Richard Rorty’den daha ağır darbe indiren bir düşünür olmamıştır diyebiliriz. Genel olarak ifade edersek, Rorty’nin karşısına aldığı temel görüş, beklenebileceği gibi, Kartezyen felsefe ve onun merkezinde yatan temsil epistemolojisidir. Rorty’ye göre, Modern Çağ düşünürlerinin deneyimsel bilgiyi “dış dünyanın zihin tarafından bir ayna gibi yansıtılması” şeklinde kavraştırmaları ve buna uygun şekilde kuramlaştırmaları son derece yanıltıcı bir epistemolojik geleneğe ve bütünüyle yararsız bir entellektüel saplantıyla yol açmıştır. Bilgi kuramına eleştirel yaklaşımında Rorty’yi en derinden etkileyen düşünürler Nietzsche, James, Dewey, Wittgenstein, Quine ve Sellars’dır. Hemen dikkat çekeceği gibi, bu düşünürlerin çoğunu ortaklaştıran bir nokta; geleneksel epistemolojiye yönelik eleştirilerinin aslında onların geleneksel felsefeye ve felsefenin kendisine sorun ettiği konulara yönelttikleri daha genel eleştirilerin bir parçası ve uzantısı olmasıdır.
Nietzsche’nin radikal olumsallığı veya “bu-dünyacılığı”, Wittgenstein’ın anlamın ikamet adresini zihinsel-olan’dan gözlemlenebilir-olan’a çevirmesi ve James ile Dewey’in doğru ve gerçeklik konularında getirdiği eylemci yaklaşım Rorty’nin düşünsel çerçevesinin temel taşlarından bazılarını oluşturmuştur. Bu temel taşların birlikte işaret ettiği önemli bir tez; insan bilgisinin zihinsel bir başarı olmaktan ziyade eylemsel ve bağlamsal bir olgu olduğudur. Daha da çarpıcı olarak, insan deneyimi baştan aşağı söylemseldir (discursive). Rorty gibi eylemciliği savunan düşünürlere göre, yapıp-etmelerimizin ve söylemlerimizin dışında kalan her şey ki buna felsefe tarihi boyunca sık sık yaşam-dünyasının ötesine yerleştirilen “Doğru” ve “Gerçek” de dahildir bizim açımızdan boş ve değersizdir. Rorty’ye göre, hem bilginin asıl hedefinin zihinden bağımsız, görüngülerin ötesinde duran gerçeklik olduğunu savunan nesnelci/gerçekçi görüş, hem de bilgimizin zihnin içerikleriyle sınırlı olduğunu savlayan öznelci görüş hatalıdır. Bilgimizin hedefi bizi etkileyen (ve bizim de dönüştürebildiğimiz) dünyadır. O dünyaya biz her zaman önce eylemle yaklaşırız, soyut bir zihinle ve spekülasyon yeteneğiyle değil. Bu açıdan bakıldığında, bizim bilgi alanımıza giren şeyler bizim için bir şekilde yararlı şeylerdir; ve yalnızca bize bir şekilde yararlı olabilecek unsurlar bilgimizin nesnesi olabilirler. (Buradaki “bir şekilde” nitelemesi önemli bir eklemedir çünkü James ve Rorty gibi eylemcilerin savunduğu “işe yarama” kavramı yalnızca öznel ve anlık durumlarla sınırlı değildir. Eylemci yarar genellikle bilişsel, bilimsel ve toplumsal-politik yönleri olan geniş kapsamlı bir kavramdır.)
Bu düşüncelerin önermesel doğru konusunda nasıl sonuçlar vereceğini tahmin etmek zor değildir. Rorty’nin görüşüne göre, insanların gerekçelendirme işlevleri ve eylemlerine aşkın olan bir doğruluk boyutu düşünülemez. Başka bir deyişle, doğruluk ve kanıt kavramları normatif olarak ayrı düzlemlerde bulunamazlar. Toplumsal alanda çok iyi gerekçelendirdiğimiz inançların aslında bilgi olmayabileceğini söylemek; komşularımıza zor anlarında yardımcı olmanın aslında bize ahlaki açıdan doğru görünse bile Tanrı’nın zihnini okuyamadığımız için ahlaki açıdan yanlış olma olasılığının olduğunu söylemek kadar yararsızdır. Her türlü kanıttan bağımsız olan tümcesel doğruluk, yani ancak bir tanrının sonsuz bilgisinin erişiminde olabilecek doğruluk, yalnızca felsefecilerin zihinsel alıştırmalarının konusu olabilecek bir kavramdır. Gerçek insanların irdelemelerine ve araştırmalarına konu olan “doğruluk” ise; devingen, akışkan ve insanların gereksinimlerine göre toplumsal düzlemde her an yeniden yaratılan bir şeydir. Bu epistemo-ontolojik noktalara ek olarak, “felsefecilerin doğrusu”nun toplumsal-politik boyutta da önemli bir sakıncası bulunmaktadır. Totaliter ve baskıcı her rejim ve pek çok dinsel dizge “doğru”nun kendi tekelinde olduğu iddiasıyla gelmiş, farklı olanı ve dönüştürme gizilgücü taşıyanı her zaman bastırıp sindirmiştir. Felsefi doğru, bu anlamda, entellektüel işlevlerin asıl hedefi olması gereken “insanlığın sonsuza dek sürecek düşünsel sorgulamasını ve karşılıklı sohbetini” sona erdirmeye yönelik zararlı bir “kutsal” kavram ve (Nietzsche’nin Tanrı için sarfettiği kelimeleri kullanırsak) sorduğumuz kritik sorulara kaba bir yanıttır. Rorty’nin sempati duyduğu başka bir felsefecinin, Heidegger’in terimlemesi ile; kendimizi doğrunun “sahibi” değil tarihsellik içinde “çobanı” olarak görmek ve insan var oldukça devam edecek bu serüveni dünyeviliği ve eksikliği ile benimsemek kibirli metafizik tavırlarla karşılaştırıldığında hem epistemolojik hem de politik açıdan daha ufuk açıcı bir yaklaşım olacaktır.
Rorty’nin epistemolojiye ve geleneksel felsefeye açtığı savaş yalnızca bilgi kuramı ile uğraşanları etkilemekle kalmamış, genel anlamda, Batı’nın entellektüel yaşamının son 30 yılında önemli bir iz bırakmıştır. Ancak Rorty’ye yöneltilen eleştirilerin ve verilen yanıtların da eşit derecede etkin ve kayda değer olduğunu belirtmemiz gerekiyor. Rorty’nin “doğru”yu tümüyle gerekçelendirme boyutuna indirgeme çabasına yalnızca geleneksel gerçekçi felsefecilerden değil, yandaşı olan çağdaş eylemcilerden bile tepki gelmiş ve Rorty kısmen haklı bulduğu bu tepkiler ışığında görüşlerinde belli değişiklikler yapmak zorunda kalmıştır. Bu bağlamda Rorty’nin radikal epistemolojik görüşleri üzerinde en büyük “dizginleyici” etkiyi yapanlardan biri, tümcesel doğru temelli bir anlam ve iletişim kuramını savunan D. Davidson olmuştur. Doğru kavramını epistemolojik indirgemeye tabi tutmak istemeyen düşünürlere göre; gerçekçilerin savunduğu “doğru”, bu felsefi akımın hiç yoktan uydurduğu bir fikir değil, sıradan bireylerin normal dilsel iletişimlerinde esas aldıkları ve kullandıkları bir kavramdır. Ancak Rorty gibi gerçekçilik-karşıtlarının itiraz ettiği tam da budur.
Doğru kavramının toplumsal ve siyasal alana etkisi konusunda ise Rorty’ye özellikle politik sol ve radikal feminizm gibi liberalizmi bir anlamda status quo’nun koruyucusu olarak gören muhalif kanatlardan ağır eleştiriler gelmiş, bu düşünürler Rorty’yi politik alanı “de-politize” etmekle suçlamışlardır. Bu bağlamda tartışılan önemli bir nokta, Rorty’nin bir araya getirdiği liberal ve eylemci perspektiflerin ortaya çıkardığı tablonun gerçekten arzu edilir olup olmadığıdır. Eleştirel yaklaşan bazı felsefecilere göre; eğer biz Rorty’nin dediği gibi “doğru yargı” kavramını “irdeleme ve tartışma ortamında dolaşıma girip kabul gören, itirazlar karşısında da inandırıcılığını koruyabilen yargı” ile değiştirirsek bu durum, Rorty’nin iddiasının tam tersine, erk gereçlerini ve iletişim kanallarını elinde tutanların “doğru”yu belirlediği totaliter senaryoların gerçekleşme yolunu açacaktır. Bu ve benzeri nedenlerden dolayı, eylemciliğin betimlediği ve yücelttiği haliyle özneler-arası fikirsel alış-veriş alanı ne ontolojik ne de siyasal sorularımızı yanıtlama anlamında yeterlidir. Rorty’nin geleneksel (yani mutlakçı) felsefi yaklaşımlara duyduğu tepki anlaşılır bir karşı çıkıştır.
Ancak pek çok yorumcuya göre, Rorty ortaya koyduğu haklı eleştiriden oldukça aşırı bir sonuç çıkarmaktadır. Bu yorumcular, örneğin, nesnellik kavramına zamanın-ruhuna (Zeitgeist) uygun yani geleneksel metafizik görüşlere 19. ve 20. yüzyılda getirilen bazı önemli eleştiriler ışığında “aydınlanmış” bir tarzda yaklaşmakta kusur etmemekle birlikte, Rorty’nin liberal-eylemci tavrının ve “consensus-merkezli” anlayışının nesnelliğin veya düşüncenin normatif boyutunun hakkını tam veremeyeceğini düşünmektedir. Bu yüzden, çağdaş çözümleyici felsefe çerçevesinde fikir üreten bazı gerçekçi düşünürler bu noktaları göz önüne alarak, hem Rorty gibi gerçekçilik-karşıtlarının itirazlarının hakkını veren, hem de gerçekçiliğin temel sezgilerinden vazgeçmeyen kuramlar sunmaya yönlenmişlerdir. Doğruyu ve bilgiyi, farklı kavramsal çerçeveler veya yaşam-dünyaları içinde gerçekleşebilecek nesnel kavramlar olarak tanımlayan bu düşünürler arasında W. Alston, M. Lynch, A. Goldman, ve T. Horgan sayılabilir.
Murat Baç
Son düzenleyen Safi; 6 Ağustos 2017 19:37
