Tanzimat aydınlarının reformlara bakış açısı nasıldır?

Tanzimatçılar tarafından başarılan kurumsal laikleştirme onların modern bilimin pratik uygulamaları lehindeki tavırlarıyla paralellik göstermekteydi. Tanzimat’ın mimarları laik olmalarına rağmen, Osmanlı İmparatorluğunun dini yapısının etkisinden tam olarak kurtulamadılar. 1860’larda ise Tanzimat Döneminin bekleneni verememesinin neden olduğu karamsarlıkların da etkisiyle her toplumun parçalanmaktan ahlaki karakterinin dayanıklılığı sayesinde kurtulabileceği, ahlaki karakteri güçlü tutanın, toplumun kültürü olduğunu görüşü ağırlık kazanmaya başlayacaktır. Osmanlı toplumunun kültürü İslamdı. Ama bu da ihmal edilmişti. Bununla beraber Tanzimat önderleri bu tür görüşlere hiçbir zaman fazla rağbet göstermemişlerdir. Bu başlık altında bir bakıma çağdaşlaşma adımlarının sorgulandığı, bir başka açıdan bakıldığında batılı görüşlerin yerli görüşlerle kaynaştırılmaya çalışıldığı, modern dünyanın benimsediği dünya görüşlerinin Osmanlı toplumsal yapısına daha derinden nüfuz etmeye başladığının bir göstergesi olan Yeni Osmanlılık akımı ele alınacaktır.
Tanzimat dönemi kadroları ile Yeni Osmanlılar farklı anlayışın temsilcileriydi. Tanzimat’ın öncülerinin temsil ettiği bir akımın 1860’larda Şinasi’nin “prensipiel” ve “ideolojik” denilebilecek aydın tutumu aynı yıllarda oldukça farklı bir kültür birikimi sağlıyordu. Tanzimat’ın öncülerinin getirdiği birikim “kritik söylem”e daha az önem veriyordu. Böylece daha farklı bir batılılaşma stratejisi izlemekteydi. Bu birinci akıma Mardin, Fransız Devrimi öncesinde görülen ansiklopedicilerden esinlenerek “ansiklopedizm” akımı adını veriyor. Ansiklopedistlerin izledikleri yol genellikle sisteme yıkıcı ya da köklü eleştiriler yöneltmek yerine Osmanlı devletine yararlı gördükleri yenilikleri gerçekleştirme taraftarıydılar. Osmanlı sistemiyle çok daha barışık olan bu kesimi Tanzimat’ın öncü bürokratları oluşturmaktadırlar. Ansiklopedist Osmanlı aydınları ile “kritik söylem” aydınları arasındaki başlıca fark öncelikle arada bir kuşak farkının(b.a.) bulunmasıydı. 1840’larda doğanlar aynı yıllarda devletin yönetiminde bulunanların ansiklopedist yaklaşımlarını “tutucu” olmakla itham ediyorlardı. Buna karşılık yararlanılması gereken değerler olarak gelenek ve din düşüncesine atıfta bulunmaktaydılar.
Öğretide gerçi Tanzimat aydınları ile Fransız Devrimi öncesi 18. Yüzyılda görülen Ansiklopedistlerle benzerlik kurulmaktadır. Bu açıdan Tanzimatçıların Ansiklopedistlerin yaptıklarını yapmaya çalıştıkları ifade edilmektedir. Fakat yine de onlardan önemli farkları bulunduğu ifade edilmiştir. Şöyle ki, Fransız Ansiklopedistler toplumu kendi anlayışlarına göre yoğurma çabasında kendi ürettikleri felsefeden yararlanmaktaydılar. Tanzimat aydını ise toplumu çağdaşlaşma konusunda bilgilendirme ve aydınlatmada kullanacakları “materyali” Batıdan taşımak durumu ile karşı karşıya idiler. Bir başka açıdan bakıldığında Avrupa’nın içinde bulunduğu ileri duruma erişebilmek için Avrupa kültürü Osmanlı toplumuna adapte edilmeye çalışılmaktaydı. Ancak bu yapılırken Osmanlı aydını çok ciddi bir seçme ya da bilinçli bir eleme yapabilecek durumdan epey uzaktaydı. Bundan dolayı Osmanlı aydını batılılaşma arayışlarında çoğu zaman ikilemlerle karşı karşıya kalmıştır. Zaman zaman açıkça belli olan çelişkilere düşmüştür. Bunun önemli bir nedeni Batı kültür ve dünyası hakkında aydınlarımızın derinlemesine bilgiden yoksun olmalarıydı. Fakat daha önemli bir nedeni de Osmanlı devletinin güç kaybının da etkisiyle devlet ve toplum yaşamında yaşanan ciddi sarsıntılar ve bu sarsıntılara karşı mutlak ve acil bir önlem geliştirme arayışlarıydı. Bu nedenle Tanzimat aydını bir yandan Batı uygarlığını, teknoloji ve sosyal bilimler açısından öğrenmeye çalışıyordu. Bir yandan da içinde yaşadığı toplumun sorunlarına bu bilgiler arasından aydın sorumluluğuyla çözümler üretmeye gayret ediyordu.
Tanzimat’ın mimarları Reşid, Âli ve Fuat Paşalar, kendi dönemlerinde padişahın mutlak otoritesini hükümet işlerine müdahaleden alıkoyarak hükümet ve bürokrasi lehine sınırlamışlardı. Bu aynı zamanda bürokrasi ve hükümetin saray karşısında daha özerk hale gelmesi anlamı taşıyordu. Güçlenen hükümet ve bürokrasinin bazı uygulamaları özgürlükler açısından aydınlarca eleştiriyorlardı. Bu durum aydınlar ve gençler arasında hoşnutsuzluklara neden oluyordu. Bu hoşnutsuzluklar henüz yeni yaygınlık kazanmaya başlamış bulunan basın aracılığıyla oluşturulan aleyhte kamuoyu ile tepkiye dönüşmeye başlamıştı. Tepkilerin artmasında 1853 Kırım Savaşı sonucu ortaya çıkan ekonomik kriz, 1856 Islahat Fermanıyla ortaya çıkan yeni durum sonucu yabancı devletlerin sık sık devlet işlerine müdahalesi, girişilen dış borçlanmaların da etkisi büyüktü. Bürokrat ve aydınların kendi aralarında çekemezliklerini de görmezden gelmemek gerekir. Bu dönemde yayınlanan Tasvir-i Efkar, Ceride-i Havadis gibi gazeteler hükümeti eleştirenlerin bir araya geldiği düşünce çevreleri olmuşlardı. Hükümet basını gazete kapatma gibi yöntemlerle susturma yoluna gidiyordu. Aydınlar ise tepki olarak çeşitli Avrupa başkentlerine ve daha çok Paris’e yerleşerek eleştiri ve görüşlerini yurt dışında yayın faaliyetini sürdürerek yönetime karşı muhalefetlerini devam ettirmeye çalışmaktaydılar.
Tanzimat önderleri demokrasi anlayışı ve özgürlükler bağlamında da farklı bir çizgiyi temsil ediyorlardı. Âli ve Fuat Paşa’lar imparatorluk içinde temsili kurumlar oluşturmaya tamamen duyarsız değillerdi. Ancak onlar ülke genelini kapsayan bir milli temsil sağlamaktansa yapılacak düzenlemelerle yerel temsil kurumlarının gelişmesine zemin hazırlayacak ara kurumlar oluşturmak istiyorlardı. Bu amaçla 1872’de çıkarılan bir Eyalet Teşkilat Kanunu ile her vilayette bir vilayet meclisi kurulması öngörülmüştü. Amaç Osmanlı halkının gelecekte kendi kendini yönetmesini sağlamaktı. Çünkü onlar halkın henüz “kendi geleceği hususunda tam karar verecek durumda olmadığı” düşüncesine sahiplerdi. Gerçekte onların öncelikli hedefleri özgürlükçü bir ortam sağlamaktan daha farklıydı. Tabii ki özgürlük düşmanı olmaları söz konusu değildi. Fakat onların ilk hedefi “devleti” içinde bulunduğu kötü durumdan kurtarmaktı. Bunun bir sonucu olarak hiçbir zaman “aşırı” özgürlük yanlısı olmamışlardır. Yeni Osmanlılar ise bu tutuma karşı çıkarak özgürlük talebinde bulunmaktaydılar. Bunun da ancak anayasalı bir yönetimde sağlanabileceğini düşünüyorlardı. Öte yandan 1856 Islahat Fermanı ekonomi alanında emperyalist emellerin onaylanması olarak algılanıyordu. Onlara göre Âli ve Fuat Paşalar, Osmanlı Müslümanların büyük Avrupa devletlerine adeta “esir”i konumuna düşürmüşlerdi.
Bu iki devlet adamının izledikleri kültürel alanda batılılaşma politikalarını da Müslüman toplumu temelinde sarstığı gerekçesiyle onaylamıyorlardı. Yeni Osmanlılar Tanzimat’ı felsefi ve ahlaki temelden yoksun olarak nitelemekteydiler. Buna göre demokrasinin temelleri İslam düşüncesinde de mevcuttu.Tanzimat önderlerinin muhatap oldukları eleştirilerin başlıca nedenlerinden biri de Osmanlı aydınlarının zamanla geçirdikleri değişimin bir sonucuydu. Şöyle ki, artık aydınlar batılı ve özellikle Fransız yazarların siyaset ve sosyal konularla ilgili eserlerini tercümelerinden veya aslından okuyarak takip edecek duruma gelmişlerdi. Böylece dönemin aydın okumuş kesimi başlangıçta beğendikleri Tanzimat kadrolarını reformlarda yetersiz kaldıkları ya da çok fazla baskıcı davrandıkları gerekçesiyle eleştiriyorlardı. Çünkü Yeni Osmanlıların da önemli isimlerinin yer aldığı aydınlar daha çok basın yoluyla seslerini duyurmaya çalışıyorlardı. Çeşitli baskılarla karşılaşmaları nedeniyle diğer okumuş kesimler gibi zaman zaman Bâb-ı Âli ile karşı karşıya gelmek durumunda kalmaları kaçınılmazdı.Osmanlı aydını modernleşmeyi Yeni Osmanlılarla beraber sadece bilim ve fenni elde etmeye inhisar etmek yerine daha geniş bir mana vermeye başladılar. Bu bağlamda dil konusunda da yeniliklere girişme gereği duydular. Buna hem Şinasi’de hem de kendi çağdaşı “ikinci kuşak” Tanzimatçılar gerek duyuyorlardı. Onlar dili sadece estetik duyguların iletilmesi ya da taşınması olarak değil aynı zamanda bir kimlik edinme aracı olarak değerlendirdiler. . 1860’larda Namık Kemal ve diğer Yeni Osmanlıların edebi alana hakim olmalarının yanında modernleşmeye “parlamenter rejim yandaşı olmak” ve bunu Osmanlı devleti içinde hayata geçirmeye çalışma manasını da kazanmıştı. Yani modernleşme artık siyasal bir sorun(b.a.) olarak ele alınmaya başlanacaktır Şinasi, N.Kemal ve Ziya Paşa batılılaşmanın sadece bazı hukuksal düzenlemelerle sınırlı kalamayacağı görüşünü ortaya koyarlarken batılılaşmanın aslında çok daha geniş boyutlu bir toplumsal değişimi gerektirdiğini ifade etmekteydiler. Örneğin N. Kemal, geleneksel Osmanlı aile kurumunu incelerken, çocuk eğitimi gibi konularda gelenekselliğe ciddi eleştiriler yöneltmekte, Batı tarzı aileden gıpta ile söz etmekteydi. Yeni Osmanlıların çağdaşlaşmaya sadece bilim alanında gelişme anlamını yüklemek yerine konuya daha geniş bir perspektiften yaklaşmaları onların modern düşünceyi tam olarak benimsemeleri ya da modernizmle iç içe olmaları manasına gelmiyordu. Bir yandan anayasalı bir rejimi toplumsal sorunların çözümü için tek çıkar yol olarak değerlendiriyorlardı. Diğer yandan da Namık Kemal ve Ziya Paşa “Batının ilim ve teknolojisini almalı, fakat İslam geleneklerimizi titizlikle koruma”k gerektiğini savunuyorlardı. Onlar Osmanlı toplumunun kendi kurumlarının keşfedilmesi ve geliştirilmesi gerektiğini savunuyorlardı. Böylece Yeni Osmanlılar çöküş sürecini durdurmak için bu süreci doğuran nedenleri yok edici etkenler bulmaya yönelmişlerdi. Böylece girişilen araştırmada mazi ile “ilgilenme” sonuçta geçmiş tarafından “kuşatılma”yı da beraberinde getirmiştir. Bu durum onları gelecekten çok geçmişe dönük olmalarını beraberinde getirecektir.Yeni Osmanlılar denilen aydınlar, ortaya koydukları bazı fikirler itibariyle modern düşünceyi benimsemiş gözükmektedirler. Gerçi belirli bir doktrinlerinden söz etmek oldukça zor gözükmektedir. Paylaştıkları ana konular çok olmakla beraber ortak bir öğretilerinin olmaması bu akımı “ideolojisi olmayan bir eylem” olarak nitelemeye neden olacak yaklaşımlara neden olmuştur. Şinasi Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi gibi isimler Tanzimat’ın getirdiği yenilikleri ve girişilen modernleşme uygulamalarını yetersiz bulmaktaydılar. Onlara göre Osmanlı siyasal sisteminde özgürlüklere yer verilmesi, anayasalı bir rejime geçilmesi padişah otoritesini sınırlayacak ve yürütmeyi denetleyecek bir meclis kurulmalıydı. “Meclis-i meşveret”in kurulması Yeni Osmanlılarca siyasal iktidarın paylaşılmasının kurumsallaşması olarak algılanıyordu. Erkler ayrılığı ve dengesi yürütmenin kurulacak olan meclise karşı sorumlu tutulmasıyla elde edilebilirdi. Onlar yürütmeyle padişahtan çok Abdülaziz döneminde yönetimi fiilen ele almış olan Bâb-ı Âli “üst bürokrasisini” kastediyorlardı. Yeni Osmanlılar bu fikirlerini ancak Mithat Paşa önderliğinde giriştikleri bir askeri müdahale vasıtasıyla 1876 Kanun-u Esasi’nin ilanını sağlayarak görünürde elde etmeyi başarabileceklerdir.
Yeni Osmanlıların önde gelen aydınları 1860’lardan itibaren batıdaki “liberal reformist fikirlerin” Türkiye’ye gelmesine aracılık eden muhalefet akımı olarak işlev görmüştür. “Yeni Osmanlılar, siyasî fikirlerini açıkladıkları yazılarında, geniş ölçüde İslâm siyaset teorisinin lügatçesine başvururlar”. Anayasal bir rejim, özgürlüklerin korunması ve devlet iktidarını kullananların denetlenmelerini savunmaları onların modern düşünceden ne kadar derinden etkilendiklerini gösterir. Ancak onlar bu görüşleri Batı düşüncesi adına değil mensubu oldukları İslam dininin ilkelerinin yeni bir içtihadi yorumuyla ortaya koymaktaydılar. Bir başka deyişle Yeni Osmanlılar fikirlerini “İslam Şeriatı” üzerine bina etmişlerdi. Gerçi aydınlanma filozoflarının ortaya koydukları ve Fransız Devrimi ile ilan edilen insan hak ve özgürlüklerini savunuyorlardı. Fakat bu görüşlerle İslam dininin ilkeleriyle sentezlenmeye çalışılıyordu. Namık Kemal Locke, Rousseau ve Montesquieu’nün insan hakları ve siyasal yönetimlerle ilgili fikirlerini savunmakta ve meşruti rejimin neden gerekli olduğunu ortaya koymaktaydı. Düşüncelerinde söz konusu aydınlanma filozoflarının derin izleri bulunduğu halde o meşruti rejim ve özgürlükleri açıklamak için İslam kamu hukukundaki “biat” kurumuna atıfta bulunarak devlet halk ilişkisini açıklamayı tercih ediyordu. Ancak N. Kemal laik biri değildir. Latin harflerine özellikle karşıdır. Fakat kadınlara yeni haklar tanınması ve çok eşliliğe son verilmesinden yanaydı. Çünkü bunlar İslam esaslarına aykırı idiler. İslami bir kurum olan ve halk ile devlet arasındaki uyumu sağlamada bir araç olan “meşveret” usulü ancak anayasalı bir rejimde hayata geçebilirdi. Yeni Osmanlıların diğer simalarından Şinasi laik ve ulusçu, Alu Suavi İslamlık, laiklik ve Türkçülük arasında gidip gelen biriydi. Çok eşliliğe karşıydı. Arı bir Türkçe’den yanaydı ulusçuluk fikirlerine yakın biriydi. Ali Suavi bu fikirleriyle aslında farklı bir çizginin temsilcisidir. Fakat o da diğer Osmanlı aydınları gibi Avrupa karşısında kuşku ve ihtiyatla davranmaktaydı. Yeni Osmanlılarca önemle vurgulanan noktalardan biri de 19.yüzyılda bir çok İslamcı modernist düşünürce savunulan “orijinal” İslâma geri dönme arayışları da açıkça göze çarpmaktadır.

1860’lı yılların başında Şinasi Tasvir-i Efkar’da Ali Savi Muhbir’de halkı uyarmaya ve aydınlatmaya çalışıyorlardı. İçinde Namık Kemal ve Agah Efendi gibi tanınmış simaların da bulunduğu aydınların, sert eleştirileri hükümetçe yadırganmaktaydı. Hükümetin bu tür tenkitlere karşı tepkisi şiddetli olmuştur. 1867’de sadrazam Âli Paşa bir kararnameye dayanarak gazeteleri süresiz kapatma uygulaması başlattı. Avrupa’ya henüz gitmemiş olan Ziya Bey, Namık Kemal ve Ali Süavi gibi önde gelen aydınlar İstanbul dışına sürgün edilmeye başlamışlardı. Söz konusu aydınlar tam da ne yapmaları gerektiği konusunda bir karar verememiş durumdayken onlar muhalefet hareketlerini sürdürmeleri için yurt dışına davet edildiler.
Söz konusu davet Mısır Hidivinin kardeşi Mustafa Fazıl Paşa’dan gelmiştir. Mısır Valiliğine geçme hakkı elinden alınan Mustafa Fazıl Paşa bu hakkı elde etmek ya da Osmanıl sadrazamlığı gibi önemli bir mevkiye gelmek istiyordu. Mısır Valisi Mehmet Ali Paşa’nın torunu olan Mustafa Fâzıl Paşa’ınn yetişme, öğrenim ve memuriyet hayatı İstanbul’da geçmişti. Memuriyet hayatında hızlı birşekilde yükselmesine karşın, Mısır Valisi olan kardeşinin yerine geçecek biri olması dolayısıyla Mısır Hidivliği konusunu da yakından takip ediyordu. Kardeşi İsmail kendi yerine M. Fâzıl’ı değil de oğlunu bırakmak istiyordu. İsmail Paşa veraset usulünü değiştirmeyi sağlamak için İstanbul’a geldiğinde Fuat Paşa’nın açık muhalefeti ile karşı karşıya kaldı. Fuat Paşa bu konuda M. Fâzıl’a açıkça destek vermişti. Ancak onun, hazırladığı bir tezkerede hükümetin mali konularda yaptığı hatalara dikkat çekmesi üzerine Fuat Paşa M. Fâzıl Paşayı görevli bulunduğu Meclis-i Hazâin başkanlığından alarak bir süre sonra İstanbul’u terk etmesini istedi. Arkasından Mısır Hidivi İsmail’in arzu ettiği veraset değişikliğini onayladı. Bu aynı zamanda padişah ile Fuat Paşa’nın bu konuda anlaştığını göstermekteydi. M. Fâzıl’ın bundan sonraki amacı Mısır Hidivliği hakkını geri almak veya İstanbul’a dönerek önemli bir mevkiye gelmek olacaktır.
M. Fâzıl Paşa, bu amacını gerçekleştirmede Yeni Osmanlıları bir araç olarak kullanma yolunu seçti. Aslında daha önce para gücünü kullanarak çeşitli Avrupa ülkelerindeki gazetelerde kendisini Türkiye’de “Genç Türkiye Partisi”nin sözcüsü olarak lanse etmeye çalışıyordu. Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi gibi aydınlar taşrada çeşitli yerlere sürgün edilmişlerdi. Ziya ve Kemal, İstanbul’da kalmak için çeşitli mazeretlere başvuruyorlardı. Bu durumdan haberdar olan M. Fâzıl bu aydınları kendisiyle çalışmaları için Paris’e davet ederek onlara basın aracılığıyla Avrupa kamuoyunu da yanlarına alarak Âli Paşaya karşı muhalefetlerini sürdürmelerine maddi destek sağlama sözü verdi. Bunun üzerine önde gelen aydınlar bir şekilde Paris’e ulaştılar. Bundan sonraki 1867-1870 yılları arasında Mustafa Fazıl Paşa Yeni Osmanlıları kendi siyasal emelleri için Osmanlı sarayı ve diğerlerine karşı bir kalkan olarak kullandı. Paris’ kaçan aydınlar Âli Paşa’nın iş başından uzaklaştırıldığı takdirde Osmanlı toplumunda her şeyin değişebileceği gibi yüzeysel bir kanaate sahiptiler.
Yeni Osmanlılar yurt dışında sürdürdükleri muhalefet hareketinde çok başarılı olamamışlardı. Bunun üzerine karşı çıktıkları devlet adamlarıyla uzlaşma sağlayarak bazıları ülkeye döndüler. 1876 Anayasasının hazırlanmasında etkileri oldu. Daha sonra sesleri fazla duyulmasa da onların Osmanlı’nın çağdaşlaşması konusundaki çabaları boşa gitmedi. Bu geleneğin içinden gelen Mizancı Murat basın yoluyla sürdürmeye çalıştığı yenileşme çabaları hoş karşılanmayınca yurt dışına kaçarak Jön Türk hareketinin başına geçmeye çalıştı. Ama bunda tam olarak başarılı olamadı. Mizancı Murat bir anlamda genç yaşta içinde bulunduğu Yeni Osmanlılar akımı ile daha sonra önderleri arasında bulunacağı Genç Türk hareketi arasında bir köprü rolü oynayacaktı.
Abdülhamit’in önce Kanun-u Esasiyi ilan edip ardından derhal anayasayı uygulama dışı bırakması ve bu anayasayla getirilen kurumları ortadan kaldırması devlet otoritesinin sınırlanmasıyla ilgili Osmanlı aydınlarının taleplerinin daha yüksek sesle ifade etmeleri sonucunu doğuracaktı. Bu görevi de Jön Türk muhalefet aydınları üstlenmişlerdir. Onlar Türkiye’nin çağdaşlaşmasında batılı fikirleri tartışmaya açmış ve yayılmasını sağlamış olmaları nedeniyle düşünce hayatımızda oldukça önemli bir yer işgal etmektedirler. Bu nedenle toplumumuz ve siyasal sistemimizde çağdaşlaşmanın doğru anlaşılabilmesi için bu aydın hareketine yer vermek gereklidir.
JÖN TÜRKLER VE ÇAĞDAŞLAŞMA
Meclis-i Mebusan’ın Abdülhamit tarafından kapatılması ve aydınların çeşitli şekillerde cezalandırılmaları padişaha karşı bir aydın muhalefetinin başlamasına neden olmuştur. Bu muhalefet hem yurt dışında hem de yurt içinde aydınlarca yürütülmüştür.Osmanlı toplumunda 1876 sonrası batılılaşma ve anayasal sistemle ilgili tartışmalar ve çözüm önerilerinin ortaya çıkmasında söz konusu muhalefet hareketlerinin büyük bir rolü olmuştur. Parlamentonun kapatılması sonucu içeride ve dışarıdaki aydınlar açık ya da gizli şekilde muhalefetlerini sürdürmüşlerdir. Bu yapılanmalardan en önemlisi kuşkusuz Jön Türk ya da diğer deyimle Genç Türk hareketedir. Genç Türk muhalefeti çeşitli illegal örgütlenmeler sonucu ortaya çıkmıştır. Daha sonra İttihat ve Terakki adını alacak olan bu hareketin kurucusu askeri tıbbiye öğrencileridir. Gizli örgütlenme 1892’de gerçekleşti ve hemen Avrupa’daki muhaliflerle irtibat kurmanın yollarını aradı. Nitekim kısa süre sonra Paris’te bulunan Ahmet Rıza Bey bu gizli örgütlenmenin yurt dışı temsilciliğini üstlenmiştir. Genç Türk hareketi Abdülhamit’in baskısından kaçan çok sayıda aydının Mısır, Cenevre, Paris, Londra gibi merkezlerde özellikle basın yoluyla Abdülhamit’in padişahlığını gayrı meşru ve aldığı kararları “Şeriate” aykırı olarak niteliyorlardı Bunun yanında konumuz açısından önemli bir noktaya temas etmek gerekmektedir. Genç Türkler düşünce açıklamalarında, yazılarında sistemle ilgili ciddi reform talepleriyle ortaya çıkmışlardır. Kanun-u Esasinin yeniden uygulamaya konulması, Meclis-i Mebusan’ın açılması, hak ve özgürlüklerin teminat altına alınması, yurttaşların devlet işlerine katılımının hukuksal düzenlemelerle sağlanması talep edilmekteydi. Böylece batılılaşma Yeni Osmanlıların yaptıkları gibi yeniden siyasal bir sorun olarak ele alınmaktaydı. Avrupa başkentleri ve Mısır’da çıkardıkları yayın organlarıyla bu talepler ortaya konulmakta , iç ve dış kamuoyu desteği alınmaya çalışılmaktaydı.
Genç Türklerin ortaya koydukları siyasal sisteme ilişkin talepler aydınların çağdaşlaşma konusunda vardıkları noktayı göstermesi bakımından konu açısından büyük öneme sahiptir. Osmanlı aydınları artık kişi özgürlükleri, devlet yönetimine katılım gibi Avrupa’daki bir yönetimde bulunması gerekli vazgeçilmez koşullara sahip çıkıyorlardı.

19. yüzyıl Osmanlı aydını batılılaşma konusundaki bilgi eksiğini daha çok Fransız toplumunu gözlemleyerek ve bu alanda fikir adamlarının öğretilerini yorumlayarak pusulanın yönünü tayin etmeye çalışmışlardır. Paris’i üs edinen Genç Türk aydınları Avrupa’nın bu hemen hemen her sorunun tartışıldığı, çözümler üretildiği başkentinde kendileri açısından siyasal ve sosyal sorunların çözümünde yararlanabilecekleri ileri bir model ile karşı karşıya idiler. “Şu halde, onlar için, yaratmaktan ziyade taklit ve iktibas bahis mevzuu olmuştur.” Bu nedenle Genç Türkler ve onların oluşturdukları fikir odakları modern anlayışı Osmanlı toplumuna taşımada bir köprü, “alıcı”, “taşıyıcı” rolü üstlenmişlerdir. Ne var ki 19. Yüzyıl Fransız toplumunda artık 1789 Devrimi sonrası ortaya çıkan yeni sorunların çözümü ya da bu devrim ilkelerinin yeni yorumlara tabi tutmak gündemdeydi. Osmanlı aydını ise bu tartışmalar ve arayışlarda sağlıklı bir değerlendirme yapabilecek düşünsel ve kültürel birikimin çok uzağındaydı. Bir başka deyişle Yeni Osmanlılar gibi Jön Türkler de Batıdakine denk yeni fikir akımları yaratabilmekten çok uzaktaydılar. Bu durumun belki de bir sonucu olarak Osmanlı aydınları içinde modern düşüncenin Türkiye’ye taşıyıcıları olan Ahmet Rıza Bey, Prens Sabahaddin Bey gibi aydınlar kendilerini, Fransa’da düşünce hayatında ortaya atılan öneri ve projeleri iki toplum arasındaki gözle görülür ayrılıkları göz ardı ederek Osmanlı toplumunda da gerçekleştirebilecekleri kanısına kaptırmışlardı. Oysa farklı toplumsal koşulların görmezlikten gelinerek aynı teorileri başka bir topluma uygulama ve aynı sonuca ulaşılacağını düşünmek en azından gerçekçilik noktasında şüpheli sayılmak gerekir.
Genç Türkler gerçi Fransa örneğini Osmanlı toplumunu adeta bir “laboratuvar” gibi görmekte ve edindiği pozitivist görüşlerini bu toplumda hayata geçirmeye çalışmaktaydı. Halbuki Osmanlı Toplumu Fransız toplumunun aksine ne 1789 ne de 1830 devrimlerinin sağladıkları deneyime sahiptiler. Buna rağmen Jön Türkler Fransız tarihi ve toplumu ile Osmanlı siyasal ve toplumsal sistemi arasında özdeşlikler kurmakta ve analojilerde bulunmaktaydılar. Bunların bazıları düşünsel alandaki ilkeler konusundaydı. Fransız devriminin 1848’lerde somutlaştırdığı “özgürlük- eşitlik- kardeşlik” formülüne karşılık olmak üzere Osmanlı aydını “hürriyet- müsavat- uhuvvet”i koymuştu. Fransız düşünce adamlarınca mutlak monark olarak nitelenen 16. Louis veya 10. Charles’ın yerine II. Abdülhamit konmuştu. Fransa’da krallığın devrilerek yerine cumhuriyetin kurulması yerine meşrutiyetin kurulması İttihat ve Terakki’nin amaçları olarak belirmişti. Osmanlı toplumu ile Fransız toplumu arasında bu derece özdeşlikler kurulmasında Ahmet Rıza ve Prens Sabahaddin’in etkisi inkar edilemezdir. Sözü edilen düşünce adamlarının pozitivizmin etkisinde fikirler ürettikleri bilinmektedir. Bundan hareketle Comt’çu pozitivizmi bilm alanına olduğu gibi tarih alanına da uygulamaya yöneldiler. Halbu ki Comt’un pozitivizmi gelecek tarihe değil geçmişteki tarihsel olaylara uygulaması söz konusuydu. Sözü edilen iki Osmanlı aydını bu düşünce kalıbını tarihte geleceğe uygulamak gibi bir yöntem izlediler. Bunu yaparak Osmanlı toplumunun geleceğini öngörmeyi amaçladılar. Böylece devrim öncesi en az iki yüzyılda oluşan Fransız kültürü Osmanlı toplumuna uyarlanırken bu çabalar II. Abdülhamit dönemine karşılık gelen tarihsel kesite sığdırılmaya çalışılmıştır.

Osmanlı aydını genellikle hangi batılı düşünürü tanımış ve etkisinde kalmışsa kendi toplumu için zaman zaman batıdaki anlaşıldığıyla çelişkiler içine düşen tavırlar içine düşebilmekteydiler. Tabii ki bunun nedeni Osmanlı aydınının Batıyı tanırken ona oranla yüzeysel kalmasıydı. Bununla beraber Prens Sabahaddin’n Le Play ve Demolins’in fikirleri etkisinde kaldığını ve Durkheim sosyolojisi karşısında bireyci sosyolojinin Türkiye’deki kurucusu olduğu bilinmektedir. Burada bir çelişkiye işaret etmek gerekir. Aslında Le Play’ liberalizme de karşıdır. Oysa Prens Sabahaddin Türkiye’de liberalizmin öncüsü olarak bilinmektedir. Prens Sabahaddin, Osmanlı toplumunu iki kısma ayırmaktadır. Bunlar köylü tabakası ve aydınlardır. Ona göre köylüler istibdada karşı aydınlarla işbirliğine girmelidirler. Aydınlar da toplumun ilerlemesinde öncülük görevini gerektiğince yerine getirmelidirler. Bu bağlamda aydınlar memuriyete yönelmek yerine ekonomide de grişimciliğe önderlik yapmalıdırlar. Aydın- köylü işbirliği halkın yönetime katılması sonucunu doğuracağından ve özel girişimin gelişmesiyle de toplum ekonomik açıdan kalkınacağından Avrupa’nın Osmanlı toplumuna bakışı değişecektir. Böylece hem ekonomik kalkınma gerçekleşmiş olacak hem de Avrupa Osmanlı toplumunu kendine yakın göreceğinden şark meselesi de kendiliğinden çözülmüş olacaktır.
Prens Sabahaddin çok yönlü biridir. Onun düşüncesinde politika da çok önemli bir yer tutmuştur. Hatta savunduğu ya da yaymaya çalıştığı liberal görüşlere aykırı girişimleri, tutumları olmuştur. Hanioğlu'’un belirttiğine bakılırsa Sabahaddin, Abdülhamit’in iş başından uzaklaştırılması için dönemin Papalık makamlarından yardım isteyecek ve onlarla bu amaçla temas kuracak kadar ihtiraslıydı. Bir bakıma siyasal geleneğimize yerleşmiş bulunan darbe geleneğinin açık izlerini böylece Prens Sabahaddinde de görmekteyiz.
Ahmet Rıza’nın önerdiği felsefe, toplum ve siyasal sistemle ilgili görüşler Batı Avrupa’dan aktarma yoluyla Osmanlı toplumunun “merkeziyetçi, otoriter, deneyci, metafiziğe karşı” olarak nitelenebilecek temel ilkelerin eğitim ve günlük yaşamda yer almasını sağlamaya önemli oranda etkide bulunmuştur. Buna karşılık Prens Sabahaddin’in etkisinde olduğu anglo-sakson düşüncesinden ilham alarak savunduğu deneycilik, liberalizm ve ademi merkeziyet gibi fikirler de Osmanlı düşünce yaşamına onun etkisiyle yerleşmiştir. Hem bilimle ilgili hem de siyasal sistemle ilgili yeni fikirlerin taşıyıcısı olan Osmanlı aydını zaman zaman devlet adamlığı ile bilim adamlığı arasında bocalamış, zaman zaman çelişkilere düşmüştür.Ahmet Rıza Avrupa’da bulunduğu sırada pozitivist düşünceye mensup çevrelerle çok sıkı ilişkilere girmiştir. Comt’un takipçilerinden M. Pierre Lafitte ile yakın ilişki içindeydi Comt’un tasarladığı Avrupa Birleşik Devletleri Komitesi’nin Türkiye temsilcisiydi. Bu unvan ona hem Fransa’da etkin bir destek sağlamakta hem de Abdülhamit’e karşı yürüttüğü muhalefet mücadelesinde güç vermekteydi. Çıkarmakta olduğu Meşveret Gazetesi Osmanlı toplumunda pozitivist fikirleri yayma amacı gütmekteydi.
Diğer Genç Türklere göre daha radikal bir düşünce yapısına sahip olan Abdullah Cevdet ve Prens Sabahaddin, Osmanlı toplumunda köklü değişimden yanaydılar. Her iki aydın da Osmanlı’da Batı tarzı bir eğitimin zaruretine inanıyorlardı. Gelenekselin dışında yeni bir insan tipi yaratmanın zorunluluğuna inanmaktaydılar. Ancak bu takdirde modernleşme süreci başarı şansı yakalayabilirdi. Ancak bu yapılırsa topluda egemen olan geleneksel yapılar ciddi bir değişime uğrayabilir, batılılaşma doğru yorumlanabilirdi
Genç Türkler gerçi çeşitli bilimlerle ilgilenmişlerdir. Fakat onlar için siyasal amaçlar ve kaygılar daima önde gelmiştir. Aralarındaki ortak nokta çoğu zaman siyasal kaygılar sayesinde oluşmaktaydı. Örneğin Ahmet Rıza bir pozitivist, Abdullah Cevdet biyolojik materyalist, Hoca Kadri ulema, Derviş Hima Arnavut milliyetçisi ve ayrılıkçısı, Malümyan Efendi Ermeni komitacısı, Yusuf Akçura Türk milliyetçiliğinin önde gelen simalarındandı. Bunların ortak noktası ise Abdülhamit’e karşı duyulan nefretti. Yani siyasal siteme ilişkin görüşlerden çok şahıslarla ilgili çekişmeler onlara ortak bir zemin sağlamaktaydı.
Genç Türklerin taleplerinin ana hedefi sitemin kendisi değil Abdülhamit’in şahsıydı. Bu nedenle dışarıdaki bu muhalefet hareketi izleyeceği yöntemi belirlemek için Paris’te biri 1902 diğer 1907’de olmak üzere iki kez kongre düzenlemişlerdir. Birinci kongrede başını Ahmet Rıza Bey ve Prens Sabahaddin’in çektiği iki ayrı hizip oluşmuştur. Birinciyi destekleyenler Abdülhamit’in iş başından uzaklaştırılmasında basın yoluyla dış kamuoyu ve içerideki halkın desteğini alarak bir sonuca ulaşılabileceğini savunuyordu. Prens Sabahaddin grubu ise ordu ile işbirliği yapmak suretiyle Abdühlahit’in işbaşından uzaklaştırılmasından yanaydı. Ahmet Rıza ile Prens arasında başka ayrılan noktalar da vardı. Birincisi idari sistem olarak merkezi yönetimi çıkar yol görüyordu. Prens Sabahaddin ise ademi merkeziyet fikrinin heyecanlı bir savunucusuydu. Ancak bu iki grubu gelişmeler ikinci Jön Türk kongresinde aynı yöntemi benimsemeleriyle sonuçlanacaktır. 1907’deki kongrede Abdülhamit’i devirmek için ordu ile işbirliğine gidilmesi kararlaştırıldı. Kongre öncesi 27 Eylül 1907’de Jön Türk hareketi ile İttihak ve Terakki Derneği birleşme kararı almıştı. Bu birleşmenin dış merkezi Paris, iç merkezi Selanik’ti. Sözü edilen birleşmede Talât Beyin Parise kaçması sonucu Ahmet Rıza ile görüşmelerde bulunmasının önemi büyüktür. Böylece 29 Aralık 1907’de Pariste düzenlenen II. Jön Türk Kongresinde ordu ile iş birliğinin temelleri atılmış olmaktaydı. Sonuçta 1908’de II. Meşrutiyeti yeniden ilana neden olacak gelişmeler yaşandı. Bundan sonra parlamenter hükümet biçimi siyasal yaşamımıza girmiştir. II. Meşrutiyet Dönemi laiklik, kadın hakları, kadın eğitimi ve Cumhuriyet Döneminde girişilecek olan radikal devrimlere hazırlık açısından bir basamak oluşturacaktır.
Osmanlı toplumunda II. Meşrutiyet öncesi ve sonrasında Genç Türklerden Abdullah Cevdet ortaya koyduğu fikirlerle Cumhuriyet döneminde siyasal ve kültürel batılılaşma tercihleriyle örtük görüşlerin savunucusu ve yayıcısı olmuştur. Yaşadığı döneme aykırı düşmeyi göze alabilen bu aydın, aynı zamanda İbrahim Temo ile birlikte İttihat ve Terakki’nin kurucularından biri olması nedeniyle görüşleri daha da kıymet kazanmaktadır. Abdullah Cevdet’in çıkarmakta olduğu İçtihad Gazetesinde Atatürk tarafından gerçekleştirilen laiklikle ilgili konulara geniş yer verildiği görülür. Esasen “laikleşme politikası”nın Abdullah Cevdet tarafından Osmanlı Gazetesinde imzasız makaleler yayınlandığı bilinmektedir. Kadın haklarının önemi, “saltanat kurumuna” karşı ciddi “kuşkular”ın ifade edilmesi, Batının Batı klasikleri doğru yorumlandığı takdirde gerçek anlamda çağdaşlaşmanın mümkün olabileceği gibi fikirler söz konusu gazetede sürekli işlenen konular arasındaydı. Yine Abdullah Cevdet çağdaşlarından çok daha açık bir şekilde “batılılaşmanın gereklerinin fikir ve görüşleri temelinden değiştirmek olduğu”nu ortaya koymaya çalışmıştır. Aynı zamanda materyalist görüşleri de Osmanlı toplumuna tanıtması bakımından Abdullah Cevdet döneminin aydınları arasında farklı bir konuma sahiptir.
ÇAĞDAŞLAŞMA YA DA MODERNLEŞMEYE TEPKİLER
Köklü bir siyasal ve kurumsal geleneğe sahip Osmanlı toplumunda toplumsal yapıda gerçekleştirilmeye çalışılan köklü reformların kültürel ve siyasal alanda ciddi direnmelerle karşı karşıya gelmesi kaçınılmazdı. Bu noktanın iyi anlaşılmasına katkı amacıyla henüz 18.yüzyıl biterken bir Osmanlı devlet adamının Fransız Devrimiyle ilgili değerlendirmesi Osmanlı toplumunda çağdaşlaşmaya bakışın bir başka ilginç cephesini ortaya koymaktadır. Reisü’l-küttab Atıf Efendi 1798 Eylülünde kaleme aldığı bir muhtırada şöyle demekteydi: “Volter ve Russo demekle maruf ve meşhur olan zındıkların ve anların misilu dehrîlerin ... tab’ı neşrettikleri telifat-ı müteaddilerine ... sıbyan ve nisvana varınca ekser-i nas meyl ü rağbet ve mütalâlarına müdavemet etdikçe... itikadlarını ifsadetmekle ... güruh-i mekruh tarafından lâyenkat’ı avam-ı nasa ilân olunduğu üzere güya saadet-i kâmile-i dünyeviyeyi ihraz etmek emniyesiyle müsavat ve serbestiyete can atdılar”. Bu alıntıdan da anlaşılacağı gibi Fransız Devrimine bakış açısı son derece olumsuzdur. Nitekim bu bakış açısı modernleşme eğlimlerinin hep karşısında yer alacaktır. Siyasal tarihimiz bunun örnekleri bakımından zengindir.Osmanlı aydınları genel olarak Batılılaşmanın önemine inanıyorlardı. Fakat bunun dozu ve yöntemi konusunda ayrılıyorlardı. Gelenek ve İslam kültürünün devamından yana olanlar Batıllaşmanın sadece bilim ve teknoloji ile sınırlı tutulması görüşünü taşıyorlardı. Batılılaşma konusunda Osmanlı aydınları izlenecek yöntem ve modernleştirilecek alanın niteliği konusunda görüş ayrılığı içindeydiler. Her alanda batılılaşma taraftarları karşısında geleneksel toplum yapısını ve geleneksel kültürü korumak isteyenleri bulmaktaydı. Örneğin bu konuda Tanzimatla birlikte izlenmeye başlanan batılılaşma hareketi Cevdet Paşa tarafından ciddi anlamda eleştiriye tabi tutulmuştur. Cevdet Paşa “Frengistanda münteşir olan fünun ve sanayiin neşir ve tervicine himmet olunmak lazım gelir iken” bunun yerine izlenen yanlış yöntem ler nedeniyle sonuçta halkla yüksek tabaka yani aydın ve bürokratların arasını açmaktan başka bir işe yaramadığı kanısındadır. Paşa’ya göre halk batılılaşma görüntüsü içinde yapılan gereksiz israf ve harcamalardan dolayı her türlü yenilik çabasından “ürkmeğe ve hatta yeni tarzda yapılan binaları bile kerih görmeğe” başlamıştır. A. Cevdet Paşa, izlenen modernleşme politikasını şiddetle eleştirirken batılılaşmadan beklenen devletin kurtarılmasının da elde edilememesi karşısında derin bir elem duymaktadır: “Ahval-i Avrupa’ya kesb-i malumat birle bazı umur-u nafiada, yani umur-u mülkiye ve maliye ve askeriyede onların bais-i necat ve kuvvetleri olmuş olan nizamattan şeriatı İslamiyeye ve usul-u Devlet-i Aliyye’ye uygun olanların alınması devleti kurtarabilirdi demektedir. Bunun yanında Ahmet Cevdet Paşa Abdülaziz’in tahttan indirilmesinden sonra Kunun-u Esasi’nin ilanına gerek bulunmadığını da savunmuştur.